Emine Sarıkartal bu yazısında daha önce Anahtar Kavramlar yazı dizimizde yayımlanan ve kendisinin uzman görüşünü aldığımız “Kelimeler Nasıl Anlamlara Gelir? Anlam, Gönderim, Gösterge” başlıklı yazının ele aldığı sorunu farklı bir perspektiften değerlendiriyor.
“Sayısız cümle türü vardır: ‘sembol’, ‘sözcük’ veya ‘cümle’ dediğimiz şeylerin sayısız kullanımı vardır. Ve bu çokluk da sabit veya verili bir şey değildir; bazı yeni dil tipleri, yeni dil oyunları diyelim, ortaya çıkar, bazıları ise eskir, unutulur. (Matematikteki değişimler buna dair bize net bir fikir verir.) Burada ‘dil oyunu’ terimi, dilin dile gelmesinin bir etkinliğin [Tätigkeit] veya bir yaşam formunun [Lebensform] parçası olduğunu vurgulamaktadır.”
(L. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, no. 23)[1]
Ferdinand de Saussure’ün 1907-1913 arası Cenevre Üniversitesi’nde verdiği derslerden derlenmiş Genel Dilbilim Dersleri’nin en başında dikkat çekici bir tespit bulunur: dilbilimin eski aşamaları olan karşılaştırmalı dilbilgisi ve filolojinin yetersizliği, dilin kendi başına bir varlık olmadığını, ancak konuşan öznelerde bulunan bir şey olduğunu anlamamış olmalarından kaynaklanır (Saussure, 1967, s. 19). Bu tespit Saussure düşüncesinin felsefi boyutunu sorgulamak için iyi bir başlangıç noktası niteliğindedir. Konuşan öznelerde bulunan bu dil tam olarak nedir? İnsan biyolojisinden kaynaklanan bir işlev mi? Evrim sürecinin bir ürünü mü? Düşünme yetisinin bir uzantısı mı?
Bu tespit, yapısalcılık tartışmaları bakımından Saussure’ün bulunduğu özgün yeri göstermek için önemlidir. Saussure, dil fenomenlerinin özünde antinomik olduğunu söyleyerek (Saussure, 1967, s. 23) bir yandan yapısalcılık için temel bir noktaya işaret etmiş olsa da diğer yandan, dilin konuşan özneden ayrılmazlığını vurgulayarak, onu bir zıtlıklar sistemine indirgemenin önünü kapatır.[2]
1960’lı ve 70’li yıllarda birçok düşünür, Saussure’ün yapısalcılıkla ilişkisi sorununu merkeze alarak onun felsefesini anlamaya çalıştı. Saussure’deki yapısalcı temeli bulup çıkarma iddiasındaki Roman Jakobson gibi dilbilimcilere karşı, Jean-François Lyotard’ın da içinde bulunduğu, daha sonra Simon Bouquet’nin çabalarıyla derli toplu bir duruş oluşturmayı başaracak olan, André Green veya Jean Starobinski gibi önemli düşünürlerin başı çektiği bir yorum gelişti. Bu düşünürler, Saussure düşüncesinde söz ve söylem fikirlerinden hareketle, dil ile dış dünya ilişkisini ve öznenin dil deneyimini merkeze koyarak onu katı yapısalcılıktan ayırmayı tercih etti. Böylece hem dil ile nesne arasında zorunlu bir ilişki olmadığını hem de dilin kendi içinde kapalı bir zıtlıklar sistemi olmadığını, dilin dış dünyaya açıldığını savunmak mümkün oldu. Ayrıca bu okuma, Saussure ile psikanaliz arasında da yapısalcı olmayan bir bağlantının yolunu açtı. Örneğin Green, Jacques Lacan’ın Saussure okumasını eleştirerek, orada mantıksal-dilbilgisel değil, retorik-hermenötik alanı temel almayı önerdi.
Bu yazıda Saussure ile ilişkisini incelemeyi önerdiğim Gottlob Frege ise farklı bir açıdan dil felsefesi tartışmalarına dahil edilebilir. Frege, Saussure ile yaklaşık aynı dönemde yaşamış bir düşünür ve esas olarak Iena’da çalışmalarını gerçekleştiriyor. Aslında matematik felsefesi ve mantıkla ilgilenen Frege, doğal dilin, bilimin kesinlik arayışı önünde engel teşkil ettiği fikrini savunuyor. Buna göre, konuşan öznelerde bulunan dile ihtiyatla yaklaşmak gerekiyor. Hakikatin yasalarını ortaya koymak gibi bir felsefi kaygısı olan Frege, adeta dilin doğallığını aşılması gereken bir engel olarak görüyor. Dönemin Alman felsefesine uygun olarak, bilinç ve dünya ilişkisinin sorunsallaştırıldığı, kesin bilgi sorusunun önem kazandığı bir ortamda dille uğraşıyor.
Dolayısıyla Frege, dilbilim ve yapısalcılık etrafında şekillenen tartışmalardan uzak kalan bir dil felsefesi tasarlıyor diyebiliriz. Hatta öznelerde bulunan ve icra edilen bir dil fikri, tam da Frege’nin mesafe almaya çalıştığı şey gibi duruyor. Bu şartlar altında Saussure ve Frege arasında ilişki kurmak mümkün mü veya anlamlı mı? İm kavramının nasıl tasarlandığı, hatta dilin nasıl ele alındığı gibi son derece temel konularda, Saussure ve Frege’nin kesişmeyen düşünce dünyalarına ait olduğunu söylenebilir. Yine de iki düşünürden ortaklaşa ilham alan bir okuma yapılabilir mi? Böyle bir okumanın dili sorun edinen felsefeye nasıl bir katkısı olabilir?
Bu sorulara iki aşamada cevap vermeye çalışacağım. Öncelikle Frege ve Saussure yakınlaşmasının mümkün olduğunu gösteren bir örnek olarak Lyotard’ın dil felsefesi üzerinde duracağım. Bu aşamada yapısalcılık ve ona getirilen eleştiriler belirleyici rol oynuyor. Daha sonra, dil ve dilbilim felsefesinde yapısalcılık tartışmasının etrafından dolaşan bir bakış açısı kullanmayı deneyeceğim. Frege ve Saussure arasında, yapısalcılığı olumlama veya değilleme kaygısı gütmeden bir paralellik kurmaya çalışacağım. Bunun için dar anlamıyla logos kavramını merkeze alan bir okumadan faydalanacağım.[3] Her iki aşamada da, yazının en başında vurguladığım, konuşulan veya icra edilen bir şey olarak, yani fiilî bir şey olarak, bir etkinlik olarak dil fikrini göz önünde bulunduracağım.
- Lyotard’ın Gözünden Frege ve Saussure Yakınlaşması
Lyotard’ın Frege ve Saussure’ü birlikte okuma denemesi, 1950’lerden 1980’lerin başına kadar Fransız felsefesinin gidişatını belirlemiş tartışmalara dair genel bir bakış sunuyor. Lyotard’ın henüz kitap yazmaya başlamadığı, genç bir felsefe öğretmeni olduğu ve bir yandan da Socialisme ou Barbarie grubunda militanlık yaptığı 50’li ve 60’lı yıllarda, Kıta felsefesine damga vuran iki ana düşünce akımı bulunuyor: Marksizm ve yapısalcılık. (Burada kastettiğim, Kıta felsefesinin Marksist ve yapısalcı olduğu değil, bu iki düşünce akımını besleyen kavramların, o yıllarda şekillenen felsefi duruşlar tarafından sıkça tartışılmış olduğu, bu kavramların tartışmaları büyük oranda biçimlendirmiş olduğu.) Buna ek olarak bu yıllarda fenomenoloji ve psikanaliz güç kazanıyor. Lyotard’ın 1971’de yayımladığı Discours, figure bu düşünce dünyasının üzerine kurulu diyebiliriz.
Marksizm bakımından Fransa’da 1980’lerin başına kadar olan dönem, Marx’ın metinlerinin nasıl okunacağı tartışmasıyla geçiyor. Kabaca söylersek iki ana okuma hattı beliriyor ve birbiriyle çatışıyor: bunlar hümanist okuma ve “bilimci” (scientiste) okuma. Jean-Paul Sartre ve Georg Lukács’ın kuşkusuz en ünlü düşünürleri olduğu hümanist okuma, 1982’de Maximilien Rubel’in Pléiade dizisi için hazırladığı Marx ve Engels’in toplu eserlerinin basımıyla Fransa’da kurumsal bir görünürlük kazanıyor. Bu okumaya getirilen en yaygın eleştiri, Marx düşüncesini homojenleştirerek politik renklerinden arındırması ve bir etik eleştiri kılığına sokması. Karşı tarafta ise Louis Althusser’in başını çektiği bilimci okuma bulunuyor. Marx İçin’de Althusser, Gaston Bachelard’dan aldığı epistemolojik kesinti kavramını kullanarak, Marx’ın hem kendisinden önceki ekonomistlerle hem de kendi düşüncesinde Kapital’den itibaren bir kopuş yaşadığını savunuyor. Buna göre Marx, Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi ile temelleri atılan, Kapital ile tamamlanan bir kopuş sayesinde, 1844 Elyazmaları’nda ifade bulduğu düşünülen hümanist fikirleri bir kenara bırakır ve bilimsel bir tavır takınır. Bu iki okuma arasındaki en önemli farklardan biri, Marx metinlerine atfettikleri tarihsel düzenleme dolayısıyla, merkeze aldıkları kavramlarla ilgilidir. Hümanist okuma için yabancılaşma kavramı, bilimci okuma için ise artıdeğer kavramı Marx düşüncesinde belirleyici rol oynar.
Yabancılaşma, bir tür varoluşçu diyalektiğin hareket ettiricisi olarak insanın kendini gerçekleştirme sürecinin parçası mı yoksa Marx düşüncesinin bilimsellik öncesi dönemine ait soyut, hatta içi boşalmış bir kavram mı? Lyotard bu soruyu sorarken, iki Marx okumasını çarpıştırmaktan da sentezlemekten de uzak duruyor ve yabancılaşma kavramına öncelikle dilsel bir değer atfederek tartışmanın yönünü değiştirmeye çalışıyor (Lyotard, 1973). Bu tavrı, Lyotard’ın politika pratiği ile felsefi yazma pratiği arasında yarattığı geçişin işareti olarak düşünebiliriz. Marx düşüncesinin gelişimi boyunca, bir söylem nesnesi olarak yabancılaşmanın nasıl kurulduğunu, söylemin yabancılaşmayı nasıl imlediğini, ona hangi anlamı yüklediğini ve ona nasıl gönderme yaptığını konu edinen Lyotard, aslında dil felsefesinin araçlarıyla Hegelciliğin nesne ile kavram arasında, reel ile rasyonel arasında özdeşlik olduğunu savunan çizgisine karşı çıkıyor. Marx düşüncesinin içine yerleştiği felsefi dünyanın karşıtlıklarına, kendi döneminin bir başka belirleyici düşünce akımı olan yapısalcılıktan beslenen bir cevapla, spekülatif sentez dışında bir kapı aralamaya çalışıyor.
Bu arka plandan hareketle Lyotard, dili rasyonelin alanına yerleştiriyor ve onun duyulur olanla ilişkisini yeniden düşünmeye çalışıyor. Bir anlamda Hegel’in im ve sembol arasında kurguladığı farkı yok saymakla işe başlıyor. Dil felsefesinin kavramlarıyla bakıldığında im de tıpkı sembol gibi, dilsel olmaktan çok duyulur dünyaya yakın duran bir nesneyle temas halinde beliriyor Lyotard’a göre. Bu aşamada Lyotard, Saussure’deki im kavramına eğiliyor ve Emile Benveniste’in ona bir tür “açıklık getirdiğini” savunuyor (Lyotard, 2002, s. 76). Yapısalcılığın Saussure’ü okurken dayanak noktası kabul ettiği imin keyfiyeti meselesini de bu bağlamda yeniden değerlendiriyor.
Dilsel im ile onun gönderdiği şey arasındaki ilişki, Lyotard’ın Saussure’de vurguladığı ifadeyle, sebepsizce (immotivé) ve dolayımsızca kurulmuş bir ilişkidir (Saussure, 1967, s. 101). Başka bir deyişle, belli bir imin belli bir şeyi belirtiyor olması, herhangi bir sebebe bağlı değildir. Yapısalcılığın keyfiyet olarak yorumladığı, im ile şey arasındaki bu dolaysız bağdır. Lyotard’ın hatırlattığı üzere Benveniste bu noktada önemli bir ayrımın altını çizer: dilsel imin dolayımsızlığından bahsederken, imleyen ve imlenen arasındaki ilişkiyi değil, im ile şey arasındaki ilişkiyi düşünmek gerekir. İm ile şey arasındaki ilişki, söz ediminde kurulur ve Saussure’ün de belirttiği gibi, farklı dillerde aynı şeye farklı imlerle gönderme yapılıyor olması, bu ilişkinin sebepsiz veya dolayımsız olduğunu göstermeye yeter. Ama imleyen ile imlenen arasındaki ilişki için aynı şeyi söylemek zordur. Dilin kullanımında, ister ifade (ki bu sanatsal ifade için de geçerlidir) ister iletişim işlevi söz konusu olsun, imleyen ile imleneni birbirinden ayırmak, yani hiçbir şey imlemeyen, hiçbir kavrama bağlı olmayan bir imleyen düşünmek veya imleyeni olmayan, hiçbir akustik imgeye (işitim imgesine) bağlı olmayan bir imleneni kavramak imkansızdır.
Dolayısıyla Lyotard, Saussure’den esinlenen imleme (signification) fikrini, yapısalcılığın ona yüklediği anlamda düşünmeyi yanlış bulur. İmleyen ile imlenen arasındaki bir eşdeğerlik ilişkisi olarak im, belli bir anlamı ortaya koyar. Ama bu ilişki, birbirine yalnızca keyfî bir bağla tutunan, birbirinden soyutlanabilir iki terim arasındaki ilişki değildir. Bu anlamda dilsel im, Lyotard’a sembolden çok da uzak görünmez. Her ne kadar imleyen ile imlenen arasındaki ilişki sembol durumundaki gibi nedensel bir ilişki olmasa da, imin im olarak varolabilmesinin koşulu imleyen ile imlenenin birbirinden koparılamamasıdır. İmleme bir anlamı belirtebiliyorsa, bu tam da imlenen ve imleyen bir kağıdın iki yüzü gibi olduğu içindir. İmleyen, dil sistemi içinde saydamlaşan ve imlenen ile yeri tamamen doldurulan, imlenene indirgenebilecek bir şey değildir (tıpkı reelin rasyonele indirgenememesi gibi). İmleyen ile imlenen birlikte sıkı, kalın ve opak bir doku oluşturur. Bu doku olmadan, imlemenin herhangi bir anlamı ortaya koyması mümkün değildir.
Lyotard’ın imlemeye getirdiği bu yorumda, ilk olarak dil felsefesi ile fenomenoloji arasında kurduğu bağa dikkat çekebiliriz. İmlemeyi bir anlamın ortaya konmasından bağımsız düşünemeyiz derken Lyotard, dil deneyimimizin en yalın halini temel alır. Burada fenomenolojinin anlam ve yönelim arasında kurduğu temel bağa benzeyen bir duruş vardır. Fenomenolojik yönteme devrimci özelliğini veren bu bağı kabaca hatırlayalım: ben dünyaya yönelirim ve dünya, benim yönelimimde ilk andan beri anlamlıdır, dünyayı anlayan bilincimi ve bilincime anlamıyla beliren dünyayı birlikte kuran, bu yönelimselliktir. Benzer biçimde Lyotard, dil deneyiminin en baştan beri anlam içerdiğini söyler: Anlamdan bağımsız bir imleme yoktur, bu yüzden de imleyen ile imlenen birbirinden soyutlanamaz. Başka bir deyişle, dil deneyiminde imleyen ve imlenen, kendi ağırlıklarıyla, indirgenemez özellikleriyle bir arada bulunur. Onları bu şekilde kuran, dil deneyiminin kendisidir. Bunu yok sayarsak, anlamın dolayımsızlığını kavrayamayız. Yönelimsellik ile dil deneyimi arasında kurduğu bu benzerlik ile Lyotard, anlamı düşünmek için Fransa’da hakim olan Hegel okumasından ayrılıp fenomenolojiye yaklaşıyor. Aynı hamleyle, imlemeyi keyfî bir sistemden itibaren anlayan yapısalcılık kanadı ile bu Hegel okuması arasındaki paralelliği de sergilemeyi hedefliyor.
İkinci olarak, Lyotard’ın geliştirdiği bu imleme anlayışının göndermeden farkına değinmek yerinde olur. Benveniste’in Saussure okumasında, imin keyfiyeti sorusundan hareketle iki ayrı bağıntıdan bahsettiğini hatırlayalım: imleyen ile imlenen arasındaki bağıntı ve im ile şey arasındaki bağıntı. Lyotard’ın imleme anlayışını bu ayrım üzerinden temellendirdiğini ve imleyen ile imlenen arasındaki bağıntıya odaklandığını söylemiştik. Benveniste’in altını çizdiği ve keyfî ya da sebepsiz olduğunu söylediği ikinci bağıntı, yani im ile şey arasındaki ilişkiye ise Lyotard gönderme (désignation) adını veriyor. Gönderme, söz edimlerinde açığa çıkan ve dilin dünyayla temasını kuran dil deneyimidir. Lyotard’ın Gottlob Frege’den ödünç aldığı düşünme biçimini burada itibaren görmeye başlıyoruz.
***
Dilin dünya ile teması, yani gönderme, Lyotard’a göre üzerine düşünülmesi gereken, özel bir ilişkidir. Dil hep kendi dışındaki bir şeye gönderir ama bu, o şeyin dilde yakalanabileceği anlamına gelmez. Dünyanın dille teması negatif bir temastır, tam da yokluğuyla, yarattığı boşlukla dile dokunur (Lyotard, 2002, s. 74). Lyotard’a göre, bir şeye gönderme yapan dil edimi, o şeyi im haline getirir (Lyotard, 2002, s. 82). Zira gönderme şeye ancak belli bir yönünden dokunabilir ve o yönü anlamlı kılar. Gönderilen şey, gönderilen yönünü gösteren bir ime dönüşür. Şeyin, dile gelen bu yön dışında kalan yönleri ise göndermede görünmeyerek, negatif biçimde, dilin kıyısında kurulmuş olurlar. Her bir farklı anlamlandırma edimi, gönderilen şeye belli bir açıdan yönelmiş bir bakış gibidir.
Lyotard bunu söylerken yine fenomenolojiden (ve psikanalizden) esinleniyor. Fenomenolojinin bilinci ve dünyayı yönelimsellik ilişkisinden itibaren açıklaması, dilin dünyayla ilişkisini düşünmek için burada da örnek teşkil ediyor. Daha açık söylersek, bilincin daima bir şeyin bilinci olması ama yöneldiği şeyi hep bir yönüyle yakalıyor olması, yine de yönelimde o şeyin bütün anlamının verili olması fikri, dilin şeye yönelmesini düşünmek için Lyotard’a ilham veriyor. Anlamın bütünlüğü gibi şey de yakalanamadığı halde dilin kıyısındadır ve dili tamamlayan tam da bu eksikliktir. Aslında Lyotard burada Frege, Saussure ve Merleau-Ponty arasında bir bağ kuruyor: anlam ve gönderim birbirinden faklıdır; dil, imleyen ile imlenenin eşdeğerliğini ifade eden imlerden oluşmuş bir sistem olmakla birlikte, ancak söz edimlerinde fiilî hale gelir; yönelimsellik, bedenli bilinçle dünyanın temel ilişkisi olarak, bilinç edimini ve onun nesnesini kuşatamadığı halde kurar.
Özetle Lyotard, imleme (signification) ile göndermenin (désignation) birbirine indirgenemez ve birbirinden ayrılamaz olduğunu, dili yalnızca imlemeyi düşünerek anlamanın mümkün olmadığını, söz edimlerinde açığa çıkan farklı anlamların göndergeyle tıpkı yönelimsel bilinç edimi gibi temas kurduğunu ileri sürüyor. Bu temas, dilin sınırsızlığının ve nesnenin tüketilemezliğinin ifadesi olarak kurucu rol oynuyor ve temas haline soktuğu iki ucu da kendisinden itibaren var ediyor. “Kelimeler veya dilsel birimler, imleme sayesinde im olmazlar; gönderme sayesinde de im olmazlar; gönderdikleri (gösterdikleri) ve imledikleri (anlattıkları) ve ayrı oldukları nesnelerle birlikte im oluştururlar. Mevcut olma ve olmama, onların kıyısında dünya olarak birlikte kurulur” (Lyotard, 2002, s. 83-4).
- Saussure’de ve Frege’de logos[4]
Saussure ve Frege arasındaki, Lyotard örneğiyle açmaya çalıştığım paralel okuma, 60’lardan beri kıta felsefesinde baskın olan yapısalcılık etkisinden dil felsefesini çıkarmak, onu analitik felsefenin veya psikanalizin Kıta Avrupa’sında daha az görünür olan biçimlerine yakınlaştırmak gibi ilginç sonuçlar doğuruyor. Özellikle çağdaş Fransız felsefesini şekillendiren tartışmalar için, yapısalcılık karşısında şekillenen bu duruşun önemi yadsınamaz. Yine de bu düşünürler dil felsefesini yapısalcılığın sorunlarından ayırmadan ele alıyor. Yapısalcılıkla kurulan ilişki, eleştirel de olsa baki kalıyor.
Peki bugün, yapısalcılık tartışmalarının aynı etkiye sahip olmadığı bir felsefi ortamda, dil felsefesini, Saussure ve Frege gibi iki düşünürün fikirlerini ve birbirleriyle ilişkilerini nasıl düşünebiliriz? Frege ile Saussure arasında, yapısalcılık tartışmasıyla tüketilmemiş bir diyalog kurabilir miyiz?
Bu soruya, dilin fiilî yüzü olarak eklemleme (articulation) kavramını merkeze alarak cevap vermeye çalışacağım. Bununla kastettiğim, düşüncenin eklemlenmesi, dilin silsile yoluyla düşünceyi açması ve dünyaya yönelmesi, zihnin eklemleme eğilimi ve dil kurma yetisi. Yukarıda gerekçelendirmeye çalıştığım gibi, burada eklemlemeyi logos kavramına bir gönderme olarak kabul ediyorum. Buna göre düşünce, bir akıl yürütme biçimini alıyor, zihnin kendi kendisiyle girdiği bir diyaloga benziyor ve belli bir yol izleyerek dilde ifade buluyor. Bu anlamda logos, dianoia ile yakınlaşırken, zekânın neredeyse pasif bir halde nesnesini anlık olarak sezmesi, hatta kurması, mevcut kılması anlamında noesis’ten ve temaşadan ayrılıyor.
Bu bağlamda Saussure metinlerinde takip edeceğim başlıca kavramlar eklemleme (articulation) ve dil kurma yetisi (faculté du langage) olacak. Frege metinlerinde ise mantığın (logik) nasıl eklemlenme olarak düşünüldüğünü, noetik sezgiye indirgenmediğini ortaya koymaya çalışacağım.
Her iki düşünürde de gözlemlenebildiğini düşündüğüm bir noktaya dikkat çekerek bu bakış açısını pekiştirmek mümkün: hem Saussure hem de Frege felsefi olarak empirizmden veya psikolojizmden uzak durmayı, bilimsellik adına gerekli bir koşul olarak öne sürüyorlar. Genel Dilbilim Dersleri’nin en başında Saussure’ün karşılaştırmalı dilbilgisine getirdiği eleştiri bu yönde okunabilir: Karşılaştırmalı dilbilgisi, her ne kadar filolojiyle sınırlı dilbilimi ilerletmiş olsa da, dil fenomenini sadece bir yönüyle yakalayabilir ve bilimsel bakımdan eksik bir yöntemdir. Saussure’ün burada bir tür empirizm eleştirisi yaptığını düşünebiliriz. Benzer şekilde Frege, mantığın hakikatin yasasını aradığını söylerken bunu, düşünme sürecinin psikolojik yasalarından ayırır. Ama her iki düşünürde de psikolojizm eleştirisi katı bir idealizmden farklıdır. İşte bu noktada Saussure ve Frege’de logos’un öne çıktığı paralel bir felsefeden bahsetme imkânının açıldığını düşünüyorum. Elbette iki düşünürün dil anlayışları birbirine indirgenemez. Ama her ikisinde de öne çıkan felsefi duruşun, düşüncenin saf ve anlık biçimde nesnesini kavraması, hatta kurması değil, eklemlenmeler yoluyla, gidimli bir şekilde, dilin ve anlamın kurulması olduğunu söylemek mümkün görünüyor.
***
Saussure’de eklemlenmeden bahsederken iki farklı düzey olduğunu düşünebiliriz.[5] Bunlar birbirinden katı şekilde ayrı değil, aksine birbirini tamamlayan düzeyler. İlk eklemlenme düzeyi, Saussure’ün im anlayışında karşımıza çıkıyor: İmi oluşturan iki unsur, imleyen ile imlenen arasında tam bir eşleşme, bir eklemlenme vardır. Başka bir deyişle im, imleyen ile imlenenin birbirine eklemlenmesiyle oluşur. Dil söz konusu olduğunda bu iki unsurdan birini diğerinden bağımsız düşünemeyiz. Geçen bölümde kullandığımız kavramlara geri dönersek, burada keyfî veya sebepsiz bir eklemlenme söz konusudur. İkinci eklemlenme, imleme düzeyinde gerçekleşir: İmleme kurmak, kavramlarla imgeleri, düşünceyle duyulur olanı birbirine eklemlemektir. Birinci düzeyden farklı olarak burada dilin toplumsal ve uzlaşımsal boyutu karşımıza çıkar. Kavramlarla imgelerin, imleme kuracak şekilde eklemlenmesi, anlama dair bir dilde kabul edilmiş uzlaşımlar uyarınca olur. Bu uzlaşımlar belli bir yerde ve zamanda sabit görünmekle beraber, tarih içinde değişkenlik gösterir.
Genel Dilbilim Dersleri’ne baktığımızda, eklemleme ve dil kurma yetisinin, dilin etkinliğinden bahsedilen bağlamlarda birlikte kullanıldığını görüyoruz. Metnin başında, buna dair net bir tanım bulunuyor: İnsan için doğal olan ses veya konuşulan dil (langage parlé) değil, eklemli dildir (langage articulé), yani “bir dil kurma yetisidir, seçik fikirlere karşılık gelen bir imler sistemi kurma yetisidir” (Saussure, 1967, s. 26). Ayrıca Dersler’in daha ayrıntılı ve karşılaştırmalı dökümlerini sunan Komatsu edisyonunda dil kurma yetisinin, söz ve dille birlikte Saussure’ün derinlemesine incelemeyi hedeflediği kavramlardan biri olduğunu görüyoruz (Saussure, 1993, s. 6).
Dersler’in 4. Bölüm’ünde (La valeur linguistique) Saussure, eklemleme yetisi olarak dil fikrini geliştirir ve dilyetisinin, “ses maddesinde örgütlenmiş düşünce” olduğunu söyler (Saussure, 1967, s. 155). Hem imlenene kaynak teşkil eden kavramların veya düşüncenin alanı, hem de imleyene kaynak olan imgelerin alanı, şekilsiz ve ayrımsız, sabit olmayan, belirlenmemiş alanlardır. Ancak imlemenin kurulmasıyla, yani imleyen ile imlenenin birbirine eklemlenmesi ve bu şekilde kurulan imlerin de bir imleme kurmak üzere birbirine eklemlenmesiyle kavramlar ve imgeler belirlenir. Başka bir deyişle saf düşünceyi de duyulur dünyayı da anlaşılır kılan bu eklemlenmedir. Tam burada Saussure kitabın başındaki eklemleme kavramına atıf yapar ve dilyetisinin, “eklemlenmelerin alanı olarak adlandırılabileceğini” söyler: “her terim küçük bir uzuvdur, bir articulus’tur, burada bir fikir bir seste sabitlenir ve bir ses, bir fikrin imi haline gelir” (Saussure, 1967, s. 156).[6]
İmleyen ve imlenen arasındaki ilişkiyi bir kağıdın ön ve arka yüzü gibi düşünmek gerektiğini söyleyen benzetme de burada karşımıza çıkar: düşünce kağıdın arka yüzüyse, ses ön yüzüdür. Ön yüzü parçalarken mecburen arka yüzü de parçalarız. Ses ve fikir (imge ve kavram) işte böyle birbirine eklemlenmiştir, ikisini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Soyutlama yoluyla ayrıldıklarında ancak saf psikoloji veya saf fonoloji yapabiliriz (Saussure, 1967, s. 157).
Michel Arrivé, Saussure literatürüyle ilgili tartışmalara, özellikle de öğrencilerin notları üzerinden bir araya getirilip yayımlanmış Genel Dilbilim Dersleri’nin Saussure düşüncesine ne kadar sadık olduğuyla ilgili tartışmalara cevaben, Saussure metinlerinde söz, söylem ve dil kurma yetisi kavramlarının nasıl kullanıldığına dair bir döküm yapıyor (Arrivé, 2007, s. 101-117).
Genel Dilbilim Dersleri’nde dil kurma yetisi (faculté du langage), az önce belirttiğim gibi dilyetisinin (langue) tanımına dahil oluyor: Kaba bir çeviriyle dilyetisi “hem dil kurma yetisinin toplumsal ürünüdür hem de bireylerin dil kurma yetisini kullanabilmeleri için toplum tarafından benimsenmiş, gerekli uzlaşımların bütünüdür” (Saussure, 1967, s. 25). Emile Constantin’in notlarından hareketle yayımlanan derslerde ise bu tanıma ufak bir düzeltme getiriliyor: “bizim için dilyetisi bir toplumsal üründür, bireylerin dil kurma yetisini kullanabilmesini sağlayan, bu toplumsal ürünün varolmasıdır” (Arrivé, 2007, 106).
Dil kurma yetisi Saussure için bedensel özelliklerimize indirgenemeyecek bir yetidir. Dil kurmayı sağlayan, basitçe konuşmamızı sağlayan organlar değildir. Dil kurma, toplumdan ve tarihten miras aldığımız değişken biçimler uyarınca, bir imleme oluşturmak üzere imleyen ile imleneni birbirine bağlamak demektir. Saussure’e göre bu, fizyolojik konuşma yeteneğimizden daha doğal ve öncelikli bir yetidir. Dili kullandığımız fizyolojik biçimler değişse bile, örneğin sesli konuşmak yerine ellerimizle işaretler yapsak veya yazıyla anlaşsak bile, bunu dil kurma yetimiz sayesinde yaparız. Dilin öğrenilmesi de Saussure’e göre aynı çerçevede gerçekleşir: “Doğa bize insanı, eklemli dile sahip olmadığı halde, eklemli dil için ayarlanmış halde vermiş” (Saussure, 2002, s. 178).
Bu şekilde anlaşıldığında Saussure’de dil kurma yetisi, söz ve dilyetisi ayrımını geçersiz kılmak şöyle dursun, bu ayrımın işlevini somutlaştırıyor.[7] Zira dil kurma yetisi, imlemeyi hem bir sistemin icrası hem de toplumdan bireylere aktarılan bir edim olarak düşünmeyi gerektiriyor. Dil kurma yetisi bir yandan toplumda dilin kurumlaşmasına katkı sağlıyor, diğer yandan söz edimlerini mümkün kılıyor (Arrivé, 2007, s. 110). Saussure’ün dilin kaynağı veya kökeni meselesini ele alış biçimi de bu anlayışla uyumlu görünüyor: dil en başından beri kurulan ve aktarılan bir olgudur, dilin kökeni dilin gelişiminden veya kuruluşundan ayrı düşünülemez, dilin doğuşu, dilin yaşamından ayrı düşünülemez (Saussure, 2002, s. 228, 47, 159). Son olarak Saussure’ün semiyolojik yaklaşımını da burada hatırlayabiliriz: Saussure’e göre dilbilim, ne tarih ne de doğa bilimlerinin alanına aittir. Dilbilim, adına semiyoloji veya im bilimleri demek gereken bir sınıfa aittir ve insanın, zorunlu toplumsal uzlaşmalardan geçerek düşüncesini imlemeye çalıştığında neler olup bittiğini inceler (Saussure, 2002, s. 262). Dilbilimi düşünürken, imlemenin oluşumunu anlamak önemlidir. Özetle Saussure düşüncesinde dil kurma yetisini dikkate alan bir okuma, imleme ile imlenenin imleme ediminde sabitlenmesi, dilin konuşan öznelerden ayrılmazlığı ve dilin bireysel boyutu ile toplumsal boyutunun tamamlayıcılığı fikirlerini destekliyor.
Son olarak, alışılmadık bir paralel okumayla bu fikri besleyen bir örneğe dikkat çekmek istiyorum. Franco Lo Piparo, Saussure terminolojisinden hareketle, Aristoteles’in Poetika 20. Bölümde konu edindiği lexiskavramını im (signe) ile paralellik içinde düşünmeyi öneriyor. Buna göre lexis, imleyen ile imlenen arasındaki ilişkiye karşılık geliyor (Piparo, 2013, s. 2).[8] Piparo’ya göre Saussure ile Aristoteles arasında bu bağlantıyı kurma imkânı tam da lexis’in, imlemenin oluşmasında oynadığı role göre bölümlere ayrılmış olması. Aristoteles için dilin (logos) en küçük süreksiz biriminin (ve en küçük değer sisteminin) fonem değil hece olması da bu bağlantıyı destekliyor (Piparo, 2013, s. 3). Piparo buradan hareketle yapısalcılık ve Aristoteles felsefesi arasında bir paralellik kuruyor. Ama bakış açısını tersine çevirirsek, Saussure’deki dil anlayışının lexis ile yakınlığını çıkarsamak da mümkün. Bu durumda dil, eklemleme veya imleme kurma işlevinin önceliği üzerinden anlaşılabilir. Ne sistem olarak dil ne de söz edimlerinde açılan dil fikri bu anlayışla çelişir.
***
Benzer bir bakış açısını koruyarak Frege ile ilgili ne söyleyebiliriz? Yazının giriş kısmında da belirttiğim gibi, Frege felsefesinde dilden bahsederken dikkatli olmak gerekir. Frege için her şeyden önce doğal dil ve mantık dili birbirinden farklı şeylerdir. Dilsel (sprachlich) olan ile mantıksal (logik) olanı birbirinden ayırmak gerekir (Frege, 1999, §4). Dilsel olan, son derece kaygan bir zemin gibi, mantığın ve her tür bilimsel söylemin dengesini bozabilecek özelliklere sahiptir. Hatta Frege için dil, mantık araştırmaları yaparken uğramak zorunda kaldığı ikincil bir konudur. Bu konuya uğramak zorunda kalır çünkü dil, yanılsamaya ve karışıklığa yol açabilmektedir ve bunlara bir açıklık getirilmesi gerekir. Mantık, esasen düşüncelerin oluşturduğu nesnel bir alanda, hakikati araştırır. Hakikat, duruma veya kişiye göre değişebilecek bir şey değildir, aksine oluşma kuralları sabit olan ve mantık tarafından keşfedilebilecek bir şeydir. Dil ise bu nesnelliğin sekteye uğradığı, bir anlamda sürekli hizaya sokulması gereken bir alandır.
Bu şartlar altında Frege’de bir dil felsefesi olduğunu söyleyebilir miyiz? Saussure’le paralel bir Frege okumasının mümkün olduğunu düşünebilir miyiz?
Bu soruların işaret ettiği üzere, Saussure ve Frege’yi birlikte okumanın beklenmedik bir tarafı var: Saussure’ü yapısalcılık evreninin dışına çıkardığı gibi Frege’yi de analitik felsefe evreninin dışına çıkaran bir paralellik bu. Aslında fenomenoloji de bu ikili hareketi sağlayan bir anlam felsefesi öneriyor. Husserl, Frege’nin Sinn ve Bedeutung ayrımını yeniden düşünürken, yönelimsel bir edim içinde dilsel anlamın dilsel olmayan bir anlama doğru, yani Bedeutung’un Sinn’e doğru genişlediğini ve böylece bir noematik anlam haline geldiğini söylüyor (Hacımuratoğlu, 2023). Bu noematik anlam dile getirilebilir, yani logos katmanından kopuk değildir ama dil ile ilişkisi onu belirlemez. Dilsel anlamın kökeninde, dünyayla kurulan dolaysız, yüklem-öncesi deneyim ve orada kurulan dil-öncesi anlam bulunur. Bu dolaysız deneyimle uyum içinde kurulan dilsel anlam, bedenli bilinç ile dünya arasındaki ilişkide, “bilinçle dünya ilişkisinin tortusu olarak” kurulur (Hacımuratoğlu, 2023, s. 94).
Burada küçük bir parantez açıp, ana sorumdan uzaklaşmak pahasına, Frege’de anlamın ve gönderimin nesnelliğini, yani nesneye gönderişini ve müşterek oluşunu vurgulamak istiyorum. Anlam ve gönderimi ayırmak Frege için nesnellikten vazgeçmek değildir. Kimi yorumların aksine Frege, nesnelliği gönderimle sınırlandırıp anlamı onun öznel, yani kişiye özel boyutu olarak kurmaz. Anlama ve dile getirme süreçlerinde kişiden kişiye değişebilecek olan boyuta Frege tasarım (Vorstellung) adını verir. Ne anlam ne de gönderim, tasarımdan farklı olarak öznel değildir. Bunu iki boyutlu düşünmek gerekir. Anlam ve gönderim, ilk olarak bir imi bir nesneyle ilişkilendirdikleri için, ikinci olarak da kişiden kişiye değişmedikleri için, öznelerarası bir müşterek kurdukları için öznel değildir. Yani anlam ve gönderim, nesnel ve öznelerarası bir ilişkiye işaret eder. Bu fikirden Husserl’in esinlendiğini görüyoruz.[9]
Yine de Frege’nin fenomenenolojiye yaklaştığı bu noktada, dil felsefesi bakımından onu yalıtan bir yön vardır. Husserl’in anlam ve gönderim ayrımına getirdiği yorumda noema’ya yaptığı vurgu, onun logoskatmanıyla ilişkisini ikincil plana koyması, Frege düşüncesinde dil konusunun önüne bir set çeker.
Frege’ye göre mantık (logik), hakikatin yasasının açığa çıkarılmasıdır ve bu şöyle açıklanabilir: Nasıl ki “güzel” kelimesi estetiğin, “iyi” etiğin doğrultusunu gösteriyorsa, “hakiki” (wahr) kelimesi de mantığın doğrultusunu gösterir (Frege, 1956, s. 289). Her bilim elbette hakikati arar ama mantık, hepsinden farklı olarak, hakikatin yasasını açığa çıkarmayı hedefler. Burada hakikatin yasasından ne anlamak gerekiyor? Frege iki analojiden yararlanarak bunu açıklıyor. Ahlak yasalarından veya devletin yasalarından bahsederken, olup bitenlerin uyması gereken düzenlemeleri kastederiz ama olup bitenler her zaman bunlara uymayabilir. Yasanın ilk anlamı bu olabilir: olup bitenlerin (olumsalın) uyması gereken düzen. Bir diğer anlamı ise örneğin doğa yasalarından bahsederken dile getiririz: doğada var olan her şeyin daima uyduğu kurallar, bağlı bulunduğu genellikler, doğa yasalarıdır. Yasanın ikinci anlamı da bu olabilir: başka türlü olması mümkün olmayanın (zorunlunun) genel kuralları. Frege’ye göre, hakikatin yasasından bahsederken işte bu ikinci anlamda yasa söz konusudur.
Ama burada dikkat edilmesi gereken bir ayrım daha karşımıza çıkar: hakikatin yasası, olup bitenlerin zorunsuz düzenini değil, varolanın kaynaklandığı zorunlu kuralları kastediyor olsa da, tek tek varolanlardan hareketle ulaşılan bir genelleme değildir ve bu anlamda doğa yasasından ayrılır. Başka bir deyişle hakikatin yasası, olumsal düşünme biçimlerinin genelleştirilmesinden ibaret değildir. Böyle bir yasa Frege’ye göre ancak psikolojik anlamda düşünmenin yasası olabilir. Oysa mantığın ilgilendiği, düşünme sürecinin psikolojik yasaları değildir çünkü bunlar ancak olumsal genellemelerdir ve mantıksal hatalardan, yanılsamalardan ve bulanıklıktan muaf değillerdir. Mantık ise olageldiği haliyle düşünme biçimlerinin genelleştirilmesini değil, akılsallığın normatif yasalarını bulmayı hedefler.
Önerdiğim okuma izleğine göre burada akılsallık, logos/dianoia anlamında akıldır, yani doğru çıkarımlar yapabilen, düşünceleri birbirine eklemleyen akıldır. Kavram Yazısı’nın Önsöz’ünde Frege’nin ortaya koyduğu duruş, bu fikri destekler: Genel bir önerme, çıkarım zincirleriyle başka hakikatlere bağlandığında gitgide sağlamlaşır. Felsefenin görevlerinden biri de insan zihnini sözcüklerin tahakkümünden kurtarmaktır. Bunu yapmanın yolu, sıradan dilin kullanımının kavramlar arasındaki ilişkilere dair yol açtığı yanlış anlamaları gözler önüne sermek ve düşünceyi, sıradan dilin boyunduruğundan çıkarmaktır. Ancak bu şekilde düşüncenin mantıksal (logik) çekirdeğine erişebiliriz. Bu çekirdek, Frege’nin kavramsal içerik dediği, önermelerde farklı biçimlerde verilmiş olsa da aynı kalan içeriğin karşılığıdır (Frege, 1999, § 3; Benmakhlouf, 1997, s. 13).
Frege için kavramsal içeriğin neden önem taşıdığını anlamak, burada yürüttüğümüz tartışma açısından önemli bir yere dokunuyor. Elbette Frege için kavramsal içerik, nesnel bir değer taşır ve neredeyse Platoncu anlamda bir gerçekliği vardır: Kavramsal içerikler, ne zihindeki temsillere ne de duyulur nesnelere indirgenemeyen düşünce nesneleri olarak varolurlar. Ama Frege’nin hedefi bir kavram ontolojisi yapmak değil, düşünmenin normatif yasalarını ortaya koymaktır. Yani düşüncenin saf formlarını, zihnin bağlantı kurma ve doğru düşünce (önerme) oluşturma biçimlerini ortaya koymaktır.
Dolayısıyla Frege’nin mantıksal dil düşüncesine, logos temelli bir düşünce ve dil anlayışından hareketle yaklaşmak mümkün gibi duruyor. Frege, kavramsal içeriklerin temaşa edilmek yoluyla anlık olarak açıldığı bir zihin felsefesi tasarlamaz. Mantığın ve matematiğin işi, insanın sadece taşıyıcısı olduğu bilinç içeriklerini incelemek değil, zihni (Geist) incelemektir (Frege, 1956) ve zihni tanımlayan da mantık yasalarıdır, yani düşüncenin çıkarım yapma, doğru eklemlenme yasalarıdır. Bu yüzden Leibniz’in evrensel dil projesinde Frege’nin vurguladığı yön, bunun bir semboller dili, bir lingua caracterica olmasıdır (Benmakhlouf, s. 18).Sembolik dil tam da dil ile düşüncenin mantıksal düzlemde iç içe geçtiğinin ifadesidir. Dil, düşünceyi tanımlar çünkü mantıksal olmayan bir düşünceden veya zihinden bahsedilemez (Laugier, 2002, s. 85).[10] Bu anlamda Frege’nin projesi, “Logos’u yansıtma ve vücuda getirme” projesi gibi yorumlanabilir (Leclerq, 2018, s. 13).
Sonuç
Saussure ve Frege arasında, dili düşünme biçimleri bakımından, yapısalcılık eleştirilerinin önerdiği okumalar dışında bir paralellik kurmak mümkün görünüyor. İlk bakışta Saussure’ün dili konuşan özneden ayırmayışı ve Frege’nin doğal dilden uzaklaşma arzusu, iki düşünürün dil yaklaşımları arasında mesafe olduğu fikrini güçlendirse de, dilde eklemlenen düşünce veya akıl yürüten dil anlamında logos’tan hareketle kurulan bir bakış açısı, bu mesafeyi aşmaya yardımcı oluyor. Frege’nin bir yandan mantığı tanımlarken yaptığı psikolojizm eleştirisi diğer yandan da bir kavram ontolojisi yerine mantıksal felsefe geliştiren duruşu, bu okumaya izin veriyor. Saussure’ün dili düşünme biçimi de bu bakış açısıyla değerlendirilebilir. Elbette Saussure’ün hakikat doğrultusunda dili düşünmek gibi bir amacı yok. Ama dilde kişiden kişiye değişmeyen, müşterek bir zemini ortaya koymak gibi bir hedefi var. Bu zeminin de bir tür dil kurma yetisi, eklemleme gücü olduğunu düşünmek mümkün görünüyor. İmlemenin başlı başına bir eklemlenme olarak düşünülmesi, imleyen ve imlenenin birbirine eklemlenmesiyle anlamın sabitlenmesi, bu fikri destekliyor. Dil felsefesi ve zihin felsefesi bakımından bu okumanın sonuçları geliştirilebilir. Hem dili ve düşünceyi fiilî yönleriyle ele alma hem de psikolojizme düşmeme kaygısı taşıyan bir zihin felsefesi için, bu okumadan esinlenmek mümkün olabilir.
Kaynakça
Aristoteles (1989). Organon I, Catégories et sur l’interprétation. Çev. J. Tricot. Vrin.
Arrivé, M. (2007). A la recherche de Ferdinand de Saussure. Presses Universitaires de France.
Benmakhlouf, A. (1997). Gottlob Frege, logicien philosophe. PUF.
Cassin, B. (ed.) (2004). Vocabulaire Européen des Philosophies. Dictionnaire des Intraduisibles. Editions du Seuil/Dictionnaire Le Robert.
Frege, G. (1956). The Thought: A Logical Inquiry. Mind 65 (259). 289-311 (ilk basım 1918-19).
Frege, G. (1948). Sens and Reference. The Philosophical Review. 57 (3). 209-230 (ilk basım 1892).
Frege, G. (1999). L’Idéographie. Çev. C. Besson. Vrin.
Hacımuratoğlu, E. (2023). Fenomenoloji ve Analitik Felsefe. Felsefe Arkivi (59). 78-96.
Kılıç, S. (2012). Saussure’ü niçin yeniden okumalı?. Dilbilim (16). 113-128.
Saussure, F. (1967). Cours de linguistique général. Editions Payot et Rivages.
Saussure, F. (1993). Troisième cours de linguistique générale (1910-1911) d’après les cahiers d’Emile Constantin. Ed. E. Komatsu. Pergamon Press.
Saussure, F. (2002). Ecrits de linguistique générale. Gallimard.
Laugier, S. (2002). La forme logique de la vie. Archives de philosophie (85). 2002/2. 77-97.
Leclerq, B. (2018). Introduction à la philosophie analytique. La logique comme méthode. De Boeck Superieur.
Lyotard, J.-F. (2002). Discours, figure. Klincksieck (ilk basım 1971).
Lyotard, J.-F. (1973). La place de l’aliénation dans le retournement marxiste (1969). Dérive à partir de Marx et Freudiçinde. Union Générale des Editeurs.
Maniglier, P. (2006). La vie énigmatique des signes. Saussure et la naissance du structuralisme. Editions Léo Scheer.
Piparo, F. (2013). Le premier manifeste du structuralisme linguistique: le chapitre 20 de la Poétique d’Aristote. Les dossiers de HEL [supplément électronique à la revue Histoire Epistémologie Langage]. no. 3.
Platon (2008). Œuvres Complètes. Ed. L. Brisson. Flammarion.
Wittgenstein, L. (1967). Philosophical Investigations. çev. G. E. M. Anscombe. Basil Blackwell.
[1] Yazıdaki tüm çeviriler bana aittir.
[2] Saussure düşüncesi birçok bakımdan yapısalcılığın ona yüklediği anlamdan fazlasını barındırır. Bu tartışmayla ilgili detaylı bilgi için bkz. Kılıç, S. (2012). Saussure’ü niçin yeniden okumalı?. Dilbilim (16). 113-128.
[3] Gidimli (eklemli) düşünce ve söylem olarak logos. Platon’un Theaitetos diyalogunda Sokrates logosu üç aşamada tanımlıyor. İlk anlamıyla logos, düşüncenin ifade edilmesiyle ilişkili bir kavram: “ses yoluyla düşünceyi belirgin kılmak” veya Theaitetos’un ifadesiyle “düşüncenin (dianoia) sesteki (phône) yansıması, düşüncenin tıpkı bir imge gibi seste temsil edilmesi” (206d, 208c). İkinci anlamıyla logos, bir şeyin tanımını veya ona dair eksiksiz bilginin nasıl oluştuğunu ifade ediyor: “her bir şeyi oluşturan unsurların eksiksiz olarak katedilmesi”, “her bir unsurdan geçerek bütüne götüren yol” (207d, 208c). Üçüncü anlamıyla bir şeyin logos’unun olması, onu diğerlerinden ayıran ve onu tanımlamayı sağlayan bir iminin olması demek: “nesnenin, tüm diğer şeylerden farklı olmasını sağlayacak bir imle belirtilebilmesi” (208c). Her üç anlamda da logos, çeşitli aşamalardan oluşan eklemli veya gidimli ve dolayısıyla dile dökülebilen bir düşünceye işaret ediyor: düşüncenin sese bağlanabilmesi, bir şeyin unsurlarının tanım yoluyla birbirine bağlanabilmesi ve imin şeye bağlanabilmesi. Bu anlamda logos ile dianoia arasındaki yakınlığı vurgulamak gerekiyor. Noesisetkinliğinden farklı olarak Platon’da dianoia, ruhun kendi kendisiyle söyleşisini (logon) belirtiyor (Sofist, 263e, Theaitetos, 189e). Anlık bir sezgi (noesis) olmayan bir akıl yürütmeyi, dile gelebilen gidimli düşünceyi ifade ediyor. Tüm Platon diyalogları için bkz. Platon (2008). Œuvres Complètes. Ed. L. Brisson. Flammarion.
[4] Bu tartışmaya, Jacques Derrida’nın logos-merkezcilik eleştirisini dahil etmiyorum. Bunun esas nedeni, Derrida’nın Saussure’e yönelttiği logos-merkezcilik eleştirisinin, yapısalcılık etkisi altındaki bir Saussure okumasını temel alıyor olması. İkincil nedeni ise Derrida’nın logos kavramının burada kullandığımdan daha geniş bir anlamının olması ve yer yer noesis ile iç içe geçmesi. Kuşkusuz konunun uzmanları bu konuya benden daha incelikli bir yorum getirecektir.
[5] Telafuz anlamında articulation bu tartışmaya dahil değildir.
[6] Burada Saussure, Yorum Üzerine’de Aristoteles’in fiillerle ilgili söylediklerine benzer bir şey söylüyor: Aristoteles’e göre fiillerin, tıpkı isimler gibi, bir anlamı vardır çünkü onları dile getirdiğimizde (legon), düşünceyi (dianoia) sabitlemiş oluruz (Aristoteles, 1989, 3, 16b, 19-25). İmlemenin bir terimde sabitlenerek kurulması hakkında bkz. Cassin, B. (ed.) (2004). Terme. Vocabulaire Européen des Philosophies. Dictionnaire des Intraduisibles. Editions du Seuil/Dictionnaire Le Robert. 1288-9.
[7] Patrice Maniglier bu anlamda Saussure’de dil kurma yetisinin ikili özelliğinden bahsediyor (Maniglier, 2006, s. 220-226).
[8] Piparo lexis’i “yaşayan beden” olarak, yani “belli bir amaca yönelik düzenlenmiş işlevler bütünü” olarak karşılamak gerektiğini söylüyor.
[9] Bu noktada Frege ile Kant’ın refleksif yargısı ile kurulabilecek bağlantıya da dikkat çekmek isterim: Kant için refleksif yargı, nesneye dair bilgi vermemesi ve bir nesne kavramından kaynaklanmaması anlamında nesnel değildir ama her zaman bir nesne vesilesiyle, bir nesnenin yetileri harekete geçirmesiyle oluşur. Nesne karşısında kendini dinleyen öznenin refleksif yargısı, aynı refleksiyonda bulunacak tüm özneler ile paylaşılabilir olmak, yani müşterek veya öznelerarası olabilme potansiyeli taşımak anlamında da evrenseldir.
[10] Sandra Laugier Wittgenstein’ın bu fikri olduğu gibi Frege’den miras aldığını ve Tractatus’taki açık kullanımına ek olarak, Felsefi Soruşturmalar’da, psikolojizme düşmeksizin, mantıksal dil ile doğal dil ilişkisini tersine çevirmeye çalıştığını söylüyor.
