Hermann Schmitz ve Yeni Fenomenoloji

Ülkemizde henüz Edmund Husserl ve klasik fenomenoloji bile yeterince oturmamışken önümüzde bir de “Yeni Fenomenoloji” duruyor; fakat tempus fugit ve biz bunu yakalamak zorundayız. Dolayısıyla dünyada bugün tartışılan konuları bilmek, tanımak ve bu tartışmalara bizatihi katılmaktan başka çaremiz maalesef yoktur. Yeni Fenomenolojinin kurucusu olan Hermann Schmitz’in hiçbir yazısı ya da konuşması da henüz Türkçede bulunmuyor. Bu yüzden aşağıda çevirisini sunduğumuz bu söyleşi Türkçede bir ilktir. Daha önce yalnızca Mesut Keskin’in “Kültürün Felsefi Eleştirisi Olarak Kültür Eleştirisi” isimli yazısında ve bizim “Husserl ve Fenomenolojisi: Bir Özet” adlı çalışmamızda ismen zikredilmişti. Oysaki Hermann Schmitz duygular felsefesini tamamıyla özgün bir biçimde ve yeni baştan inşa etmiştir. Bu sebeple göz ardı edilemeyecek derecede önemlidir ve kavramsal açıdan çok büyük bir sistem tesis etmiştir. Felsefesi aynı zamanda Husserl fenomenolojisinden radikal bir kopuştur; vücudu sisteminin merkezine koyarak geliştirdiği felsefesi istem-dışı vücutsal deneyimleri ön plana çıkarmaktadır. Böylece geleneksel bilinç felsefelerinden de büyük oranda ayrılmaktadır. Umuyoruz Hermann Schmitz daha fazla göz ardı edilmez ve yeni fenomenoloji üzerine Türkçede kısa süre içinde akademik çalışmalar yapılır.

Hermann Schmitz’in en önemli eserleri şunlardır:

System der Philosophie, 10 cilt [Felsefe Sistemi]

Gibt es die Welt? [Dünya Var mıdır?]

Phänomenologie der Zeit [Zamanın Fenomenolojisi]

Der Weg der europäischen Philosophie, 2 cilt [Avrupa Felsefesinin Güzergahı]

Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie [Yeni Fenomenolojiye Giriş]

Logische Untersuchungen [Mantıksal Araştırmalar]

Jenseits des Naturalismus [Doğalcılığın Ötesinde]

Freiheit [Özgürlük]

Das Reich der Normen [Normlar İmparatorluğu]

 

Bu söyleşi Information Philosophie sitesinde yayınlanmıştır:

http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=2843&n=2&y=4&c=83

Çev: Hasanhan Taylan Erkıpçak

Andreas Brenner: Bay Schmitz, “Yeni Fenomenolojide” Husserl’in fenomenolojisine kıyasla yeni olan şey nedir?

Hermann Schmitz: “Yeni fenomenoloji” insanların gerçek [wirklich] yaşamını kavramsallaştırmak istemektedir. Bu da tarihsel süreçte şekillenmiş yapaylıkların [Verkünstelungen] ortadan kaldırılmasıyla mümkün olmaktadır. Ancak bu sayede istem-dışı yaşamsal deneyimler [unwillkürliche Lebenserfahrung] daha yakından incelenebilir- bu arada istem-dışı yaşamsal deneyimler ile kastedilen, bilinçli olarak uydurulmaksızın, insanın başına fark edilebilir bir biçimde gelen şeylerdir. Bu bakımdan eski fenomenoloji yeterli gelmemektedir çünkü büyük ölçüde geleneğin araçlarıyla hareket etmektedir. Gerçi istisnalar Heidegger ve Sartre’da bulunabilir ama sadece bir yaklaşım biçimi olarak. Bir kapı aralanmıştır fakat oradan geçmek de gerekir! Husserl’in fenomenolojisi öncelikle metafizik gelenek sebebiyle sorunludur, üstelik sadece aşkınsal felsefe biçiminde değil, aynı zamanda salt yönelimsel edimler ile kurgulanmış bir bilinç tasarımı sebebiyle de. İkinci olarak Husserl bir matematikçi gibi, yalnızca nicelik bakımından farklılığı hesaba katmaktadır: Her şey bireyseldir ve herhangi bir tarzda parça parça bir araya gelmektedirler. Fakat bütünüyle başka bir farklılık biçimi daha vardır ve yaşamsal deneyimleri incelemek istediğimizde bu çok önemli bir hale gelmektedir.

Ama yaşam dünyası [Lebenswelt] kavramı Husserl’de de büyük bir öneme sahip.

Bu kavram Husserl tarafından çok basit bir düzeyde ele alınmıştır. Husserl’e göre yadsınması gereken şey, Galilei’ye kadar uzanan idealleştirmedir, böylece geriye kalan ne varsa doğal dünya olarak betimlenebilecektir. Onun gözden kaçırdığı, her zaman yalnızca bir soyutlama temelinden konuşulabildiğidir. Yaşamsal deneyim her zaman belli bir kavramsal alımlama tarzı ve sınıflandırma işlemi tarafından biçimlendirilir. Husserl’in düşüncesine göre şeylerin kendileri kolayca bilinebilir ama bu çok basit bir tarzda ele alınmıştır. Şeylerin kendilerinin hangi bakış açısından görülebileceği elbette sorulacaktır. O halde ilk olarak yaşam dünyasına veya yaşamsal deneyimlere daha yakından bakmak gerekecektir. Husserlyen yaşam dünyası temelde, adeta kavramsal olarak yeryüzüyle hiçbir ilgisi olmaksızın var olan nesnelerle dolu bir dünya olarak kalmaktadır. Öznellik faktörü Husser’de yalnızca konumsal bir yapıdadır. Bir özne nesneler arasında belli bir yere sahiptir ve nesneleri yapılandırmaktadır. Fakat “ben kimim” ya da “bu belirli konumda benim bu veya şu şey olmam ne anlama gelmektedir” soruları Husserl’de mevcut değildir.

Peki buna karşılık sizin yaklaşımınızda yeni olan şey nedir?

Yeni olan, benim “fenomenolojik revizyon” olarak adlandırdığım şeydir. Bu Husserl’in “fenomenolojik indirgemesinden” daha tarafsızdır. Husserl bununla daha açık, ama dar bir alana çekilmek ve dünyayı adeta yukarıdan kavramak istemiştir. Buna karşılık “fenomenolojik revizyon” fenomen kavramının görelileştirilmesine dayanmaktadır.

Peki fenomen nedir?

Bir fenomen, bir kişinin belirli bir zamanda, söz konusu olanın bir olgu olduğunu ciddi bir biçimde yadsıyamayacağı bir gerçekselliktir [Sachverhalt]. Son tahlilde bu o kişi için her defasında kaçınılmaz bir hipotezdir. Fakat bu iki bakımdan görelidir: Bu başkaları için de olgusal olarak kaçınılmaz mıdır? ve bu benim için hep öyle midir? Bir şey asla apodiktik bir kesinlikle ifade edilemez. Ama aynı zamanda şeylere [Sachen] de öyle basitçe ulaşamayız. Şeyleri her zaman bir şeyin, mesela kavramların ışığında ya da bir şeyin uzantısı [Fall] olarak görürüz. Bunun için de gerçekselliklere ihtiyaç duyarız, -Husserl’de olduğu gibi- şeylere değil. Şeyler her zaman çok anlamlıdır, bunları sadece gösterebiliriz ama ne olduklarına dair başka hiçbir şey söyleyemeyiz. Sınırlı ve geçici bir tarzda bir durumu ele alma yöntemi, herhangi bir kabulü etraflıca düşünme ve geriye ne kaldığını, neyin geçerli olacağını görme denemesidir. Temel fenomenolojik verilmişlik işte budur. Böylece ilk bakışta her şey açık hale gelmektedir.

Siz Husserl’i pozitif anlamda yeniden yorumlayan biri olarak Sartre’ı saymıştınız. Sartre siyasal ve toplumsal mücadelesiyle biliniyor. Peki “Yeni fenomenoloji” de herhangi bir mücadele içinde yer alıyor mu yoksa “yalnızca” bir teori mi?

Kesinlikle, yeni fenomenoloji benim önceden formüle etmiş olduğum gibi bir “yük ve ödev” olarak batı geleneğiyle ayrıntılı olarak ilgilenmektedir. Özellikle az önce in abstracto sözünü ettiğim, fakat daha net belirlenmesi gereken yapaylıklar bu konunun kapsamındadır. Bunlar son tahlilde antik felsefeden, geç antik çağ ve orta çağın Hristiyan teolojisinden ve modern doğa bilimlerinden kaynaklanan yapaylıklardır. Bunlar Skolastiğe zannedildiğinden çok daha fazla bağımlıdır. Buna ek olarak bir faktör daha vardır: İçinde yaşadığımız ironistik çağın[1] ortaya çıkışı bakımından aslında bir yanlış anlama da olan öznelliğin keşfi.

Hayatınızda sizin bu yöne girmenize neden olan bir olay oldu mu?

Size bir anekdotla yanıt verebilirim. Hamburg’dan bir yayıncı olan Dr. Kovacs benim biyografimi yayınlamak istediğini söylemişti. Ben de ona Doğu Prusyalı bir annenin oğlu olduğumu ve Doğu Prusya ihtiyat kültürünü devam ettirdiğimi yazmıştım. Aynı şekilde size de kalbimi açmayacağım.

Felsefi konsepsiyonuma gelince 1959’da şekillenmeye başladı. Kiel’deki psikiyatri kliniğinin kütüphanesinde oturuyordum ve orada, Fransız psikiyatr Eugène Minkowski’nin “moi ici maintenant” kavramını ele aldığı bir psikiyatri yayını okudum. Hepsi buydu. “Ben burada şimdi” kavramını mutlak özdeşlik (bir şeyin başka bir şeyle özdeşliği olarak değil, ama yalnızca farklılığın karşıtı olarak) ve öznellik kriteriyle daha da geliştirdim. Bu daha sonra ilkel şimdi [primitive Gegenwart][2] kavramında yoğunlaştı ve buradan da vücutsal dinamik kavramı ve başka birçok şey ortaya çıktı. Daha sonra vaziyet kavramı [Begriff der Situation] geldi. Bundan başka Paul Lorenzen’ın gerçeksellik kavramı [Begriff des Sachverhaltes][3] da önemliydi, bundan da “öznel olgular” ortaya çıktı. Bunların hepsi benim öznellik hakkındaki düşüncelerimi anlamak için çok önemli. Bir başka önemli değişim ise yalın özdeşlik ve bireysellik [Einzelheit] arasındaki farkı kabul etmemdi. Bunların tümü benim felsefi gelişimimdeki hayati aşamalardır.

Sözünü ettiğiniz vücutsallık kavramı yeni fenomenolojinin alımlanmasında büyük bir öneme sahip. Vücut, daha doğrusu vücutsallık ile ne anlamamız gerekiyor?

Aslında son zamanlarda vücut kavramını merkeze alan birçok filozof var. Bunların en tanınmışı Merleau-Ponty’dir, fakat o da vücuttan değil, esasında beden olarak çevrilmesi gereken corps’dan söz etmektedir. Çünkü Merleau-Ponty’nin corps’unun ciğerleri, tırnakları ve kasları vardır. Bu gerçekte, bir insan bedeninin salt doğabilimsel soyutlanması karşısında -ki bunun aslında ne olduğu çok açık değildir- belli bir canlılıkla kuşanmış fiziksel bedendir. Benim yaklaşımımın Merleau-Ponty’den farkı, vücudun kendine özgü bir nesne, insan bedeninden farklı bir şey olmasıdır. İnsan bedeni sürekli ve belli bir biçimi olan şeydir; durum ve mesafeye uygun olarak her yerde göreli bir konum tarafından belirlenir. Buna karşılık hissedilen vücut, insanın duyularını kullanmadan kendi bedeninin sınırları içinde, kendine ait olarak hissettiği her şeydir. Benim düşüncemde bu hissetme [Spüren] fikri çok önemlidir. İlk olarak kaygı, acı, şehvet, tiksinti, yorgunluk gibi tüm vücutsal dürtüler [Regung], ikinci olarak her spontane duygulanmışlık [Ergriffensein] ve üçüncü olarak da vücutta hissedilebildiği ölçüde hissedilebilir müdahale [Eingreifen] ve işleyiş [Laufen] bu alana dahildir.

Bu hem uzamsallığına hem dinamiğine göre bedenden bütünüyle farklı türde bir şeydir. Vücudun bedenden kaynaklandığı düşünülebiliyor. Hatta bazı kişiler kendilerini yukarıdan gördüklerini iddia ediyorlar. Ama ben bunu doğrulayamayacağım. Bu bir hayal ürünü olabilir de olmayabilir de- açıkçası beni ilgilendirmiyor. Fakat bunu ilkesel olarak sadece mümkün sayıyorum.

Size göre vücudu hissedemezsek bu sorunlu ve hatta dramatik olurdu. Neden?

Çünkü vücut sözü edilen temel deneyimlerin zeminidir. Burada söz konusu olan bizim kendimizdir. Vücut aynı zamanda bir şeyin “bu” olmasının, özdeş olmasının da zeminidir, belirsizliği ortadan kaldırma olanağını bize sunmaktadır. Temel vücutsal etkilenmişlikten [Betroffensein][4] gelen, ani olanın yıkılmasından kaynaklanan deneyimler, benim ilkel şimdi olarak adlandırdığım şeydir: “Ben, burada, şimdi, olmak, bu.” Bu deneyimler vücuttan doğar ve vücutta insanın hissedebildiği her yere yayılır. Bu her şeyin sonunda ulaştığı, insanı etkilenmiş duruma getiren ve kendi biçimine dönüşen dağıtım merkezi olarak çok mühimdir. Keza yapıları yalın vücudu aşan vücutsal iletişim de çok önemlidir.

Peki bu öznellik kavramıyla da karşılanamaz mı?

Burada elbette öznellik[5] söz konusudur. Fakat siz bununla sınırlarsanız çok bulanık bir öznellik kavramı kullanmış olursunuz. Böylece -Sartre ve Heidegger gibi- vücut kavramını acınacak ölçüde zayıf bir şekilde kullanan varoluşçu filozofların alanına girmiş olursunuz. Dolaysız hissetme ve kendisiyle varlık [Beisichsein][6], varoluşçu filozofların “kendinde davranan insanından”[7] çok daha temeldir. Bu insanlarda ve hayvanlarda ortak olan ve varoluşçu filozofların fark etmek istemediği bir şeydir. Varoluşçu filozofların daha başlangıçta öznel olarak kabul ettiği hususi insani faaliyetler aslında dolaysız etkilenmişlikten kaynaklanmaktadır.

Varoluşçu felsefe aynı zamanda deyim yerindeyse sadece yetişkin insanı anladığını kabul etmektedir. Sizin yaklaşımınız çocuk ve bebekler de dahil tüm insanları kapsıyor mu?

Evet. Ancak yetişkin insan söz konusu olduğunda bir şey, benim insani kişi [menschliche Person] üzerine düşüncemin önemli bir unsuru daha ortaya çıkıyor. Bunun kişi-öncesi vücutsallıkta [präpersonale Leiblichkeit] zorunlu kökleri vardır ve kişisel özgürleşme ile temel vücutsal etkilenmişlik arasında bir köprü gibi durmaktadır. Yetişkin kişiler de kendisinde saptadığı şeyi kendi kendisinde saptadığını hissetmek için vücutsal olanla bu bağa ihtiyaç duymaktadır. Şayet her özdeşleştirmeden önce temel olarak, ne olduğum fark etmeksizin “ben buyum” hissedilmeseydi, “bu benim” demenin hiçbir anlamı olmazdı. Kesin olan kavram, ayrı ayrı anlamların, gerçekselliklerin açımlanmasıdır.

Vücutsallığın korku ve tehlike gibi temalara ilişkin kişi-öncesi anlamını biraz daha açabilir misiniz?

Ben yaşamsallığın üç aşamasını birbirinden ayırıyorum: Güdüler, uyartıların alımlanması ve güdülerin alımlanan uyartıları destekleyebilirliği. Yaşamsal güdüler herhangi bir doğrultuya yöneltilmiş ve desteklenmiş değildir. Onun yerine daralma [Engung] ve genişlemenin [Weitung][8], daha doğrusu gerilme [Spannung] ve gevşemenin [Stellung/Schwellung][9] iç içe geçişinde bulunmaktadır. Bu nefes almada hissedilebilir, ama yöneltilmiş bir biçimde değil. Güdülerin şu iki bileşenden oluştuğu rahatlıkla görülebilir: Korku durumunda daralma önünde bir hareket vardır ve böylece katılaşır, fakat eğer genişleme yönünde hareket ederse o zaman da gevşer. Bu bileşenler mevcutsa güdüler de mevcuttur. Bu az veya çok farklı ölçüde olabilir, söz konusu olan diyalojik bir ilişkidir.

Korku en temel etkilenmişlik biçimidir -bu, özdeşlik, mutlak özdeşlik deneyiminin kaynağıdır, yaşam artık burada akmaz. Yaşamsal güdülerimizde her zaman bu tür dramatik olasılıklar vardır. Kaygı ve acı korkudan, aşırı bir daralma ve gevşeme karşısında gerilme ile ayrılır. Korku durumunda daralma ve genişleme bileşenlerinin birlikteliği parçalanır. Eğer parçalanmazsa işkenceye dönüşür çünkü bundan kurtulmaya yönelik bir mücadele, bir baskı vardır. Yoğun ama baskılayıcı güdüler altında gerçekleşen temel bir daralmanın, daha doğrusu etkilenmişliğin şiddetli görünümleri bunlardır.

Peki sizin çok önemli olan “vücutsallaşma” [Einleibung][10] kavramını açıklayabilir misiniz?

Daralma ve genişleme arasındaki diyalog, yalın yaşamsal solunum güdüsünde zaten görülebileceği gibi, fazlasıyla değişken ve genişleyebilir bir yapıdadır ve bir çatışma ya da dramatik bir çelişki noktasına gelebilir. Bu mesela acıda görülebilir. Acı yalnızca bir duyum veya duygu değildir, insanın mücadele etmesi gereken bir düşmandır. Bu zorlama daha fazla olmazsa o zaman acı daha fazla etki edemez. Acı ve kaygı arasındaki fark budur. Çünkü insan kaygıdan kaçabilir ya da uyarıya boyun eğebilir fakat acıda yalnızca bağırabilir ve sembolik olarak genişleyebilir. Bu yüzden acı tam olarak bir çatışmadır. Bir diğer çatışma, insan düştüğü ya da sendelediği zaman meydana gelen şiddetli ağırlıktır. Bu da insanın kendi vücudunda hissettiği, fakat vücuda acıdan çok daha yabancı olan bir şeydir çünkü artık kendi biçiminde değildir. Tam olarak bu, bakışmada [Blickwechsel] ortaya çıkan tartışmadır. Ayrıca burada söz konusu olan ortak bir yaşamsal güdüdür, o kadar yayılmıştır ki bir ortaklık, bir partnerlik ortaya çıkar. Bu antagonistik bir vücutsallaşmadır. Bir de partneri desteklemeksizin ortaya çıkan dayanışmaya dayalı vücutsallaşma vardır, bu da insanlar birlikte şarkı söylediğinde ya da bir grup panik halinde kaçtığında meydana gelir. Bunlar farklı tür vücutsallaşmalardır.

Bu Sartre’da da bulabileceğimiz bir şey mi?

 

Hayır, onda bakışma diye bir şey yoktur. Sartre’da yalnızca bakışta konumlandırılmış olma [das Fixiertwerden im Blick] vardır, o da sadece hipnotik bakışı tanır. Bu gerçi bir vücutsallaşma olasılığıdır fakat tek taraflı antagonist bir vücutsallaşmadır. Ayrıca Sartre’da bakan, yani hipnotizör görülmez. Bakış kavranamaz bir güç tarafından yaratılır. Ancak bu çok azdır çünkü aslında karar veren bakışma, yani tıpkı tenis topu gibi gidip gelen karşılıklı antagonistik vücutsallaşmadır. Burada ikisinin de etki ettiği ortak bir yaşamsal güdü ortaya çıkar. Tüm bunlar Sartre’da yoktur.

Gözün ne gibi öne çıkan bir işlevi vardır?

Kulağın aksine gözün bakışa sahip olma gibi bir avantajı vardır. Bakış adeta lider olarak işlev görür. Mesela çok büyük bir kütle tehlikeli bir biçimde yaklaştığında insan, kendi bedenini görmese ve mesafeyi tam olarak anlayamasa bile hemen kenara çekilebilir. İnsan bakışla hipnoz gibi tek taraflı bir vücutsallaşma yoluyla yaklaşan nesneyi kavrar. Onun hareketi bir iz [Suggestion] olarak sezilir ve bakışla antagonistik vücutsallaşmadaki motor beden şemasına aktarılır.

Fakat bir başka kanal daha vardır, o da dokunuştur. Bunun görme yoluyla vücutsallaşma karşısında ilginç bir avantajı vardır. Bakışlar bedende değil ama vücutta öngörülemez bir biçimde derine inen ve bu yüzden çok az kontrol edilebilen mızraklar gibidir. Buna karşılık dokunuş kontrol edilebilirdir. Yumuşak bir dokunuş kesinlikle en yoğun olanıdır.

Vücutsallaşmayı birçok insanın kaldırımda birbirlerine doğru yürüyüp hiç çarpışmaması gibi düşünebilir miyiz?

Tamamen doğru. Bu, aynı biraz önce sözünü ettiğim o tehlikeli kütleyle aynı durumdur. Bu tabii ki zararsızdır fakat aynı zamanda özsel olarak daha karmaşıktır, çünkü insan yalnızca gelecek olana değil, aynı zamanda onunla birlikte ve onun arkasından gelenin ileri bir zamandaki gidişatına da hazırlıklıdır. Bu asla kavranamayacak olan konum ve mesafe değerlendirilmeksizin tıpkı sahnedeki gibi işlev görür. Bu bir bakışma oyunu ve vücutsallaşma sayesinde mümkün olmaktadır.

Yeni fenomenoloji terapötik amaçlar için de kullanılabilir mi?

Kesinlikle. Özellikle yumuşak bir dokunuşun “vücut adacıklarını” [Leibesinseln] uyandırma ihtimali vardır. Vücut normalde bir adacık yapısıdır, hissedilen vücut bir bulanık adacıklar yığınıdır. Bu adacıklar kişiden kişiye fazla ya da eksik olabilir. Daralmada bunlar iç içe geçer, büzülürler; genişleme üstün geldiğinde (aynı uyuklarken olduğu gibi) çözülürler. Orta alanda serpilip gelişebilirler ve vücut adacıklarının bu gelişmesi, insan eliyle alnını sıvazladığında veya aşk dolu bir cıvıldama duyduğunda, yumuşak bir dokunuşla uyandırılabilir. Bu durum vücut adacıklarının çözülmesine gidebilir. Fakat bunlar ilk önce serpilip gelişirler. Burada söz konusu olan kontrollü bir biçimde gevşeyebilmek için kullanılan gevşeme teknikleridir.

Başka kültürlerde sizin tekniğinizle paralellikler var mı?

Hem Hindistan’da hem Çin’de mistik vücuda hükmetme teknikleri kullanılmaktadır. Bunların hepsi ilkesel olarak daralma gibi yaşamsal güdüleri, genişlemeyi kontrollü bir biçimde serbest bırakmak için, tam olarak doğru ölçüde bir kopmaya kadar aktive etmekten doğmaktadır. Aşırı bir genişleme deneyimleme amacı güden, fakat yine de bunu kontrol altında tutmak isteyen bir vücuda hükmetme tekniği ile bu mümkündür.

Yeni çıkan felsefi yayınlara baktığımızda duygu konusuna ilginin arttığını görüyoruz. Sizin bu temanın neden bu kadar güncel olduğuna dair bir açıklamanız var mı?

Bu tema her zaman uzmanlardan oluşan spesifik bir felsefi çevreyle sınırlı kalmıştır. Şu anki durum bunun bedeli olarak düşünülebilir. Yakın bir zamana kadar bilişsel psikoloji araştırmalarında bir artış vardı, ki bunlar hissedileni [das Emotionale] ortadan kaldırıp, her şeyden önce üçüncü kişi olarak düşünmektedir (özellikle analitik felsefe bunu öne çıkarmaktadır). Ancak insan her zaman duyguyla birliktedir, bu tamamıyla bizatihi insanın başına gelen bir şeydir. Ama bu adeta yok sayılıyor. İnsanın tekrardan duygular üzerine düşünmesi bir karşı harekettir. Fakat insanların adeta kendilerini kurtarma gereksinimi yoğun bir biçimde göze çarpıyor.

Peki sizin için duygu nedir?

Ben “duygu” [Gefühl] ve “(duygu) hissetmeyi” [Fühlen] birbirinden ayırıyorum. Duygular benim için insanların yakalandığı atmosferlerdir [Atmosphäre]. Atmosferler bir uzamda bulunur, fakat geometrik değil, tıpkı hava ya da sessizlik gibi yüzeysiz bir uzamda bulunur. Tüm bunlar konum ve mesafe bakımından ya da üç boyutlu olarak ifade edilemeyen uzamlardır. Duygular atmosferlerdir, yani genişleme karakteri altında yüzeysiz uzamlar tarafından kuşatılmadır. Tematik olarak merkezi olan ve yönelimli fakat merkezi olmayan duygular vardır. Bu atmosferler kısmen yalın olarak algılanır kısmen duygusal etkilenmişlik [affektives Betroffensein] içinde hissedilir. Bu her şeyden önce, şahsen sonradan açığa vurarak, karşı koyarak ya da her ikisiyle birden yürütülen bir vücutsal etkilenmişliktir. Fakat duygulanmışlık için bu kişisel reaksiyonun, özellikle öfkede açığa vurulabilen şeyin hemen arkasından gelmesi karakteristiktir.

Peki atmosferler, bunlar nereden gelmektedir?

Bu gayet açıktır. Ben duyguların yalnızca zamansal değil, aynı zamanda nedensel bir önceliği de olduğunu iddia ediyorum. Duygular insana yaklaşır, onu sarar ve yayılır. İnsanı öfke sardığında bu, her şeyden önce ruhta değil, ama tersine vücutta yayılan bir şeydir. Bu ileriye doğru sürüklenen bir şeydir. İnsan gerçekten öfkelendiğinde ilk önce öfkeye boyun eğmelidir, eğer öfke birisine uymazsa o zaman öfkeyle tartışılabilir ve durdurulabilir.

Atmosferler ruh haliyle [Stimmung] özdeş mi?

Ruh hali genişleme yaratan duygu atmosferleridir. Bu arada saf ruh halleri de vardır ve bunlar genişlemeden başka hiçbir şey yaratmazlar. Bu memnuniyet ve ümitsizliği birbirinden ayırır. Ümitsizlik arzu giderme eksiliği olarak değil, tersine istikrarsızlık, temel boşluk deneyimi olarak deneyimlenir, tıpkı soğuk ve yağışlı bir sabah büyük bir şehirdeki çirkin ev yığınlarını deneyimlemek [erleben] gibi. Ümitsizliğin hüzün ve kederle daralma [Einengung] ve kapatılma gibi ortak yönleri vardır. Bunaltıcı değil istikrarsızdır ve sıkıntı ve bulantıyla karışık bir bıkkınlıktır. Bunlar saf ruh halleridir.

Duygular düşünme gibi bilişsel süreçlerde nasıl davranmaktadır?

Duygular çoğunlukla vaziyetlerle [Situationen] iç içedir. Vaziyetler ise bütünüyle bağlanmıştır. Burada söz konusu olan, gerçekselliklerden, programlardan ve problemlerden oluşan ve tehlike durumunda olduğu gibi bir anda kavranan bulanık bir anlamlılıktır [Bedeutsamkeit]. Bu tek başına analiz edilemez, tersine bütünüyle yanıtlanmalıdır. Daima farklı türden vaziyetlerin içinden geçeriz ve duygular çoğunlukla bunlarla iç içedir, ancak bu genellikle demin söylediğim gibi bulanık bir anlamlılık altındadır. Bunlar saf duygular olarak daha fazla açımlanamazlar. Bilişsel olan, insanın bu anlamlılığın bulanık taraflarını rasyonel olarak ayırmasından ibarettir, öyle ki ayrı ayrı gerçeksellikler buradan ortaya çıkabilir. Anlamın bu şekilde yalıtılmasıyla ayrı ayrı konular üzerine düşünmek mümkün olur ve böylece duygular hakkında bilişsel olarak konuşulabilir.

Siz memnuniyeti, insanın hoş bir duygu hissettiği bir ruh hali olarak adlandırdınız. Bu yoğun duygularda nasıl oluyor?

Yalnızca saf ruh halleri yoktur. Duyguların ikinci aşaması olarak henüz tematik olarak merkezileşmemiş duygulardan, yani yöneltilmiş duygulardan söz edebiliriz. Mesela endişe örneğini verebiliriz. Belirsiz endişe, merkezden uzaklaşarak ve daralarak toplanıp bir araya gelen bir şeydir. Diğer örnekler kıskançlık, nesnesiz sevinç veya depresif hüzündür. Üçüncü aşamada duygular bir merkezde toplanabilir. Merkez bazen basittir -önceden yönelimsel nesne olarak adlandırılıyordu fakat bu aslında bir yanlıştır-, şekilli bir yapısı vardır. Merkez çoğunlukla çatallanır, yani ikiye ayrılır. Mesela bir şeye sevinmek ve bir şeyden dolayı sevinmek [Freude an etwas und Freude über etwas] söz konusu olabilir. Elbette aşk da buna dahildir ve bu konuda insanın söyleyebileceği çok şey vardır.

Birçok kişi için aşk yaşamın merkezindedir.

Evet doğru. Aşkın tarihinde Tristan’la[11] birlikte, aşkın sığınağının elinden alınmasıyla, temel bir biçim değişikliğinin meydana gelmesi önemlidir. O zamana değin aşk daima bir sığınağa mahkumdu. Bu yüzden Minne şarkılarında[12] aşık olunan kadın görgüsü, güzelliği ve erdemi sebebiyle sevilmektedir.

Minne şarkıcıları kadını sevmiyor mu peki?

Elbette seviyor, ama bir şey uğruna seviyor. Bu Gottfried von Strassburg’la radikal bir biçimde kesilmiştir. Aşk artık yalnızca bir şiir formudur, bir sığınak değil.

Aşkı bir kenara bırakalım. Günümüzde felsefede giderek artan bir oranda analitik felsefe hâkim hale geliyor. Siz bu gelişimi nasıl görüyorsunuz?

Analitik felsefe kendi gelişiminde farkı aşamalardan geçti. İlk safha öznellikten kaçmayla biçimlendi. Mach’ın “ben kurtarılamazdır” cümlesini biliyoruz. Bu sonradan bir duyumlar kompleksi ile değiştirildi. Fakat şu soru sorulmuyordu: “Kimin duyumları vardır?” Hiç kimsenin duyumları yoktur. Analitik felsefenin ikinci safhası ise mantıksal pozitivizm tarafından biçimlendirildi. Nihayet orada olması gereken dünya noktaları [Weltpunkte] ile burada karşılaşıyoruz. Yine bir öznellikten kaçış söz konusu ama bu kez Mach’tan daha naif bir biçimde, matematiksel mantığın araçları kullanılarak. Üçüncü aşama ise Wittgenstein ile başladı ve insanın doğal bir dile sahip olduğu filozofların çok karmaşık konuştuğu düşüncesine doğru yöneldi. Bu çok naif bir düşünce çünkü bu doğal dil aslında yoktur, aksine farklı halkların farklı dilleri vardır. Filozofların dili yapaylaştırdıklarına ise katılmıyorum, benim tezim bu yöndedir. Dördüncü safha ise doğa bilimlerine yakın duruyordu ve biz bu noktada, hiçbir fenomenolojik veya ampirik bir temeli olmayan materyalist bir metafizikten türeyen bir tin felsefesini görüyoruz.

Siz bir de kendi özgürlük kavramınızı geliştirdiniz. Bunu açabilir misiniz?

Benim özgürlük teorim hem materyalistlerin hem idealistlerin karşısındadır. Materyalistler törel sorumluluk [sittliche Verantwortung] anlamında, analitik felsefenin fiziksel dünya tasarımı anlamında özgürlüğü yok etmek istiyorlar. İdealistler ise istem-dışı yaşamsal deneyimler üzerinde az ya da çok egemen olan özgür bir istenç resmediyorlar. Analitik filozofların arasındaki uyumcular [Kompatibilisten] özgürlükle uyumlu deterministik bir dünya tasarımı arıyorlar, fakat seçme [Wählen] kavramını analiz etmeyi unutuyorlar. Seçme, bilinçli bir sınırlamayla, verili bir meydan okuma karşısında birçok olasılık arasından kendi davranışını, ama her zaman yalnızca birini gerçekleştirme kanısıdır. Fakat deterministler seçim yapamaz, sürüklenip giderler. Onların yaşamı olduğu yerde sendeleyip duran ama yine de adım atmaktan çekinmeyen bir sarhoş gibidir.

Peki seçimle istek arasındaki fark nedir?

Seçim olasılıkların gerçekleştirilmesi ile alakalıdır. Bir gerçeksellik [Sachverhalt] olguya dönüşür ve diğerleri bir kenara atılır, yani olgu-dışı olarak bırakılır. İstekte ise gerçekleştirme önemli değildir. İstek, duygusal etkilenmişliğin, bir gerçekselliğin keyifli bir biçimde gerçekleştirilmesine ilişkin vaadidir ve bu gerçekleşmenin olmaması ıstıraplı olur. Fakat bu konuda hiçbir şey yapılamaz, insan karar veremez.

Özgürlük hiç de nesnel ya da nötr olgular alanında değildir, tersine birisinin en fazla kendi adıyla ifade edebildiği öznel olguların, yani duygusal etkilenmişlik olgularının alanındadır. Her öznel olgu için bir nesnel olgu vardır fakat yalnızca öznel olgular, duygusal etkilenmişliğin aktif tarafında özgürlüğü taşıyabilir. Ben kendim etkilendiğim zaman. Bu durum benim bu etkilenmeye dahil olmamdan kaynaklanır, bunun bende akıp gitmesinden değil. Ben büyük oranda isteğim dışında bu sürece katılırım. Mesela açlık: Bu yalnızca benim başıma gelen bir şey değildir, tersine agresif, aksi ya da sabırlı olarak üstlenilir. Bu çok temeldir. Duygusal etkilenmişliğin, benim etkilenmişliğim haline geldiği bu aktif taraf özgürlüğün yeridir. Özgürlük teorisi için bu, insanın yalnızca aldığı bir kararla veya istemeyle değil, tersine dahil olduğu biçim ve tarzla bağımsız adım atması anlamına gelir. Ve bir de gösterdiği çabayla.

Hermann Schmitz’le Andreas Brenner konuştu. Konuşma 5 Mayıs’ta Basel’de gerçekleşti. 1928 doğan Hermann Schmitz, Kiel Üniversitesi’nden emekli felsefe profesörüdür. Andreas Brenner ise Basel Üniversitesi’nde felsefe doçentidir.