Dukkha, Hareketsizlik ve Nirvana Aslında Izdırap, Bezginlik ve Ölüm mü? Nietzsche’nin Budist Felsefe Eleştirilerine Bir Bakış

Budizm ve çeşitli varoluşçu okullar arasındaki karşılaştırmalar bir kaç benzerliği ortaya çıkarmıştır. Söz konusu çalışmalar sıklıkla, her geleneğin metafiziksel yaklaşımını ve ikisinin de belirli bir biçimdeki fenomenolojik metodolojiyi paylaşmalarını merkeze almışlardır. Buna karşın, etik alanında, Varoluşçuluk ve Budizm genellikle radikal bir şekilde farklılaşıyor gibi görünmekte. Bu fark, en çok Nietzsche örneğinde belirgindir.

Nietzsche  günümüzde Batı dünyasında, varoluşçuluğun büyük öncüsü olarak yorumlanmaktadır. Ve düşünür şüphesiz ki, Budist felsefedeki aynı problemlerin çoğuyla ilgilenmekte ve hatta Budist felsefede ortaya çıkanlarla benzer pozisyonlar almaktadır.  Yine de bazı yerlerde o Budist etik reçetesine; onun kendi yaşamı-evetleme doktrinine bütünüyle karşı olduğundan açıkça saldırır. Çünkü Nietzsche, konu Budizm’e geldiğinde bilgisiz biri değildi. Bazı akademisyenler onun “…muhtemelen Budizm’i en iyi okuyanlardan biri, zamanının Avrupalıları arasında  Budizm konusunda ayakları yere en sağlam basan kişi” olduğunu iddia ederler. Bu her ne kadar doğru olsa da, filozoflar kendi görüşlerini diğerlerinin görüşlerinin karşısında konumlandırdıklarında, saldırdıkları fikirleri ne kadar uygun betimleyip ne ölçüye kadar anladıklarının bir kararını vermek zorunlu hale geliyor.

Konu Nietzsche’nin Budizm eleştirilerine geldiğinde, söz konusu tarzda bir araştırma, Budist doktrinin gerçek anlamının bir yanlış anlaşılmasını ortaya çıkarıyor.  Hem de sadece Nietzsche ile sınırlı olmayan, bu dinin Batı’daki basit seviye kavranışında yaygın bir şekilde görülebilen bir yanlış anlaşılmadır bu. Öyleyse benim buradaki hedefim, üç önemli Budist kavramı; dukkha, hareketsizlik ve Nirvana’yı inceleyerek, bu yanlış anlaşılmaya işaret etmek olacak. Bu kavramların Budistler için ne anlama geldiğine odaklanırken ben, Nietzsche ve Budizmi herhangi bir şekilde uzlaştırma emelinde değil, sadece, Nietzsche’nin Budizm’den anladıklarının yanlış anlaşıldığı alanları tanımlama isteğindeyim. Dahası, analiz etmek adına bu üç alanı seçerek; Budizm’in, Nietzsche’nin eleştirileri ışığında analiz edilmesi gereken diğer başka önemli unsurlarının olmadığını da kastetmemekteyim.

Bu çalışmanın sonunda, bu iki felsefe arasındaki karşılaştırmalı çalışma ihtimallerinin zenginliği ve fazlalığı -bu proje, söz konusu Budist kavramlarının daha açık bir anlaşılması yoluyla sadece ikisi arasındaki ilişkiye bir giriş  olarak tasarlanmış olsa da- umarım ki görülecektir. Bu analiz için atılması gereken ilk adım, Nietzsche’ci ve Budist doktrinin paylaştığı önemli bir pozisyonun taslağını çizmek olacaktır. Daha sonra, bu pozisyona dair Budist cevaba Nietzsche’nin getirdiği eleştiriyi, onun bu cevaba dair tanımlamasını ve söz konusu cevabın onunkinden nasıl ayrıldığını sunacağım. En son da, Dukkha, Hareketsizlik ve Nirvana kavramlarını ineleyeceğim ve Nietzsche’nin bu kavramları kavrayışının, onun Budizm’i yanlış anlamasında nasıl rol oynadığını göstereceğim.

Nietzsche ve Buddha arasındaki karşılaştırmaya dair ilginç bir nokta, daha önce imlendiği üzere, dünyanın doğasına ve insan durumuna dair ortak bir düşünceden başlamalarıdır. Bu ortaklıkların, onların epistemolojik görüşleriyle ve metafiziksel sorunlara dair nihilistik tavırlarıyla bir ilgisi vardır.

Sutta-Nipata’daki bir diyalog, Buddha’nın, rekabet içindeki metafizik teorilere dair bir soruştumaya verdiği şöyle bir yanıtı sunar: ‘Bilincin dışında’ der, ‘çeşitli hakikatler yoktur. Salt sofistlik bunun ‘doğru’ olduğunu ilan eder ama bu görüş ‘yanlıştır’. Benzer bir düşünce Nietzsche’nin Güç İstenci’nde de görülür:

“Yargılama bizim en eski inancımızdır, o bizim bir şeyin doğru ya da yanlış olduğuna,  savunmaya ya da yadsımaya inanma alışkanlığımızdır, bir şeyin böyle olup başka türlü olamayacağına dair kesinliğimizdir, bütün yargılarda inanılan şeyin doğru olduğunu gerçekten ‘bildiğimize’ inancımızdır.”

Bu ‘inanma alışkanlığının’ ürünleri, hem Buddha hem Nietzsche için, tözü, kendiliği, tümelleri ve sürekliliği içerir. İki filozof da, dinamik, herhangi nesnel bir temel içermeyen karşılıklı bağımlı bir fenomen silsilesi lehine;  söz konusu bu şeylerin gerçekliğini radikal bir şekilde inkar ederler. Bunun yerine, bizim algılamalarımızın altında sadece, Budist filozof Nagarjuna’nın  sunyata dediği ve Nietzsche’nin ‘uçurum’ (abyss) olarak bahsettiği, varlık ve hiç, doğru ve yanlış kategorilerinin ötesindeki boşluk vardır.

Bu ‘boşluk’, hem Nietzsche’nin hem Budizm’in cevabına göre insan durumudur. Bu görüşün her iki felsefedeki kurnazlıkları ve karmaşıklıkları, ciltler yazmaya yetecek kadar derine iner; ve bu çalışmanın odağı, şahsi cevaplarına dair tartışmayla, böyle bir varoluşun karşısında, uygun praksis sorusuna verilen cevapla sınırlıdır. Buddha, gerçekliğin uçup giden ve geçici doğasının farkına; hasta bir adam, yaşlı bir adam ve ölü bir adamla ilk karşılaşması sayesinde vardığını söyler. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt‘te Buddha’nın tepkisini nasıl yorumladığına değinir:

‘Ruhu tükenmişler vardır: ölmeye başladıklarında ve bezginlik ve vazgeçme doktrinlerinin hasretini çektiklerinde anca doğarlar. Ölü olmak isterlerdi, ve biz onların bu isteklerini yerine getirmeliyiz. Ölüyü kaldırmaktan ve bu yaşayan tabutları rahatsız etmekten sakınalım ! Onlar hasta bir adamla ya da yaşlı bir adamla ya da bir cesetle karşılaşıp hemen şöyle derler, ‘Yaşam çürütülmüştür’. Ama sadece onların kendileri çürütülmüştür, ve onların varoluşun sadece bir kısmını gören gözleri.

Nietzsche Budizm’i , tıpkı Hristiyanlıkla ilişkilendirdiği, çoğu aynı olan hatalarla eleştirmiştir; buna rağmen Hristiyanlığa, daha gerçekçi ve intikama  karşı olduğu için (Hristiyanlığın içsel bir hınçın (ressentiment) manifestosu olduğuna inandı) daha fazla saygı gösterdi. Düşünür, Budizm’i ‘günahın’ aksine, acı çekmeyi tedavi etmek adına yola koyulduğu için övmüştür. Yine de  tedavinin kendisinin yaşamdan bir vazgeçiş olduğuna ve insan durumuna dair kendi cevabından en nihayetinde daha zayıf bir cevap olduğuna inandı. İyinin ve Kötünün Ötesinde‘den alınan aşağıdaki pasajda, kendi Budizm yorumunu (Bu yoruma katkısı olan Schopenhauer’inkiyle beraber), kendi ideal cevabının genel bir taslağıyla karşılaştırmaktadır:

“Her kim ki, benim sahip olduğum gibi gizemli bir hasretle, derinlerine kadar kötümserliği düşünmeye ve onu, nihayet kendini yüzyılımıza, Schopenhauer’in felsefesi biçimde  gösterdiği  yarı-Hristiyan, yarı- Alman darlığından ve basitliğinden özgür bırakma işine giriştiyse; her kim gerçekten, Asyalı ve supra- Asyalı[1] bir gözle, her muhtemel düşünme yolunun en dünyayı-reddedenine baktıysa -iyinin ve kötünün ötesinde ve artık hiç, Buddha ve Schopenhauer gibi, ahlakın sihri ve yanılsaması altında- öylece, böyle yapmayı gerçekten kastetmeyerek, gözlerini tam karşıt ideale açtı: sadece önceden ve şu an olanlarla uzlaşıp idare etmeyi öğrenmemiş, bunun yerine olmuş ve  olmakta olup  sonsuzluğa doğru tekrarlanan her şeye sahip olmak isteyen, en yüksek ruhlu, canlı, dünyayı-onaylayan insan idealine.”

Bu pasaj, Nietzsche’nin Budizm’i, acıyla dolu bir varoluştan kaçışı arayan yaşam karşıtı bir felsefe olarak yorumlayışını temsil etmektedir. Şen Bilim ve Güç İstenci’nde, Budizm’i, acıdan ‘Nirvana denen ‘Doğulu Hiçe’ doğru, ‘Kişi eylememek durumundadır’ maksiminin yolunu takip ederek acıdan geri çekilme uğraşı olarak karakterize eder.  Ahlakın Soykütüğü’nde Nietzsche Budizm’i, ‘… yaşama nihilistik bir sırt dönüş, hiçlik ya da yaşamın karşıtı için, farklı bir ‘varlık’ için bir hasret’i teşvik eden bir grup ideolojiden biri olarak kategorize eder.  Nietzsche’ye göre, Budizm, eylemden kısıtlama yoluyla, acıdan kaçma ve mutlak varolmayışa geçme uğraşıdır. Acaba bu tanım doğru mu ?

Dukkha, genellikle ‘acı çekme’ diye çevrilen Sanskrit bir kelimedir. Yine de tam anlamı çok daha geniştir, ve Budist doktrinin yorumlanması için önemli imalara sahiptir, çünkü esas Budist doktrinin  eklemlenmesinde, Vinaya-pitaka’da ifade edildiği  şekilde, Dört Yüce Hakikat’te, Dukkha bütünü oluşturan kurucu bir unsurdur:

“Ve bu, keşişler, dukkha’nın Yüce Hakikati’dir: doğum dukkha’dır ve yaşlılık dukkha’dır, ve hastalık dukkha’dır, ve ölüm dukkha’dır, sevgili olmayanla ilişkili olan dukkha’dır, sevgili olandan ayrılan dukkha’dır, istediğin şeyi elde edememe dukkha’dır -kısacası, kavramanın beş skandha’sı[2]dukkha’dır.”

Basitçe ‘acı çekme’ olarak anlaşılan dukkha kelimesi, bu merkezi Budist pasajında sadece basit kötümserliği ifade etmektedir. Dukkha’nın yaygın bir şekilde acı çekme olarak çevrilişi, büyük ihtimalle dünyanın Budist olmayan kısmındaki yanlış anlamanın  büyük bir kısmının  nedeni ola gelmiştir. Aslında ‘dukkha’ karşımıza üç anlamla çıkar: İlki dukkha-dukkhata‘dır, direkt fiziksel ve zihinsel tezahürlerinde acı çekme olarak acı çekme. İkincisi ise vapirinama-dukkha‘dır, ya da dönüşüm dolayısıyla acı çekme. Bu, kişinin mutluluğunun yüksek miktarda rastlantısal ve kişinin kontrolü dışındaki faktörlere  bağımlı olduğunun farkında olmaya işaret eder. Şu anda mutlu olsanız da, bu her an değişebilir ve bu da, varoluşun temelsiz ve dalgalı doğasının kendisi dolayısıyladır.

Yine de dukkha’nın en önemli tipi, ruhsal bilgisizlikten kaynaklanan varoluşsal eksiklik olan sankhara-dukkha‘dır. Bu eksiklik kişinin kendi rastlantısallığıyla sınırlı olması ve aydınlanmamış bakış açısı üzerinden yükselir. Panna kelimesi, aydınlanmaya erişmişlerin ve bu doğrultuda sankhara-dukkha’dan kurtulanların ve varoluşsal olarak tamlığa erişmişlerin transandental bilincine işaret etmek için kullanılır. Panna’ya erişenler için, Budist cennetlerinin birinde deva olarak  en mutlu varoluşa erişmek bile , onlara korkunç bir Cehennem gibi gelirdi. Bunun sebebi, birbiriyle ilgili doğaların bu varoluşlarının (daha fazla ya da daha az mutlu, acılı, vs.) herhangi birinin sadece sankhara-dukkha’yla sonuçlanan ruhsal bilgisizliğin sonucu olmasıdır.

Bu şekilde yorumlayarak, İlk Yüce Hakikatin önermesinin, Nietzsche tarafından varsayılandan nasıl daha derin yerlere gittiğini görmeye başlamak kolaylaşıyor. Doğum, ölüm ve hastalık sadece acı verici şeyler değil, onlar ruhsal bilgisizliğin sonuçlarıdır da.  Bunlara birbirlerine bağımlı şekilde yükselen farklar olarak ‘dukkha’ demek, tamamen gerçek dışıdır. Bu doğrultuda, Budist’in üstesinden gelmeye çalıştığı saf acı değil fakat sayesinde bu illüzyonların (ya da bunların mutlu karşıtlarının) gerçek olarak alındığı bakış açısıdır. Belki de, Budizm’in arkasındaki ana motivasyonun basitçe acı çekme olarak acı çekmek olmadığının en ciddi kanıtı, Budist psikolojide kaydedilmiş, bilinç deneyiminin 121 sınıfından sadece üçünün acı ile ilişkiliyken, 63’ünün neşeyle dolu olması gerçeğidir. Yine de hem neşeli hem de acı dolu olan, sankhara-dukkha olarak – ruhsal bilgisizliğin ürünleri olarak- varsayılmıştır.

Kamma-niradha, ‘eylemin durması’ anlamına gelen Sanskrit bir kelimedir. Bu hal, Budisti kusula’ya ya da ‘dirayetli harekete’ taşıyan, sekiz katmanlı bir yola bağlılıkla başarılabilmektedir. Yani, Budist’in inandığı, kişiyi sonunda amacına ulaştıracak şey, basitçe eylemde bulunmayı bırakmak değildir. Bunun yerine, gerçekleştirilen eylem tipleri bunun belirleyici faktörüdür. Benzer bir şekilde, birinin Nirvana’ya erişmesi, onun eylemeyi bırakmış olmasıdır sonucuna varmak yanlıştır. Bu tarz bir yargı, kamma-niradha’nın Budizm’de anlaşıldığı şeklinden farklı ve yanlış bir anlaşılmasına işaret etmektedir. Bu, Nietzsche’nin, Budizm’i, eylememeye kılavuzluk etme merkezinde karakterize ettiğinde ortaya koyduğu yanlış anlama gibi görünmektedir. Buddha’nın yaşamına ve sözlerine baktığımızda, bu tarz bir yorumlamanın kesinlikle yanlış bir anlama olduğu barizdir. Aydınlanmaya ve Nirvana’ya eriştikten sonra Buddha, 45 yıl boyunca aktif bir yaşam sürmeye devam etti. Tekrar belirtmek gerekirse, aydınlanmışı diğerlerinden ayıran eylemin doğasıdır, Vinayapatika’dan alınan aşağıdaki pasajda belirtildiği gibi:

“Ben, keşişler, bütün kapanlardan, insanlarınkilerden de deva’larınkinden de kurtuldum. Ve siz keşişler, insanların ve deva’ların bütün kapanlarından kurtuldunuz. Gidin, keşişler, birçok halkın hayır duası için gezin, dünyanın merhameti dışında birçok halkın  mutluluğu için, zenginlik için, hayır duası için, deva’ların ve insanların mutluluğu için …Sakın herhangi ikiniz aynı yolda gitmesin.  Keşişler, başlangıçta hoş olan, ortada hoş olan ve sonda hoş olan Dhamma’yı öğretin.”

Bu pasajın gösterdiği gibi, aydınlanmış olana emredilmiş belli tarzda eylemler vardır. Yine de, bu bağlamda ’emredilmiş’ kelimesini kullanmak uygun değildir, çünkü dirayetli eylemler doğal olarak aydınlanmış Budist tarafından yapılır, bir davranış kuralıymışcasına zorunluluklar olarak değil. Budist ‘kodu’na göre, 8 katmanlı yol, aydınlanma gerçekleşince anlamsız hale gelecek bir araçtır. Bunun sebebi ‘dirayetli eylem’in Budizm’de nasıl tanımlandığıyla ilgilidir. Terkedilen eylem, genel anlamda aktiflik değil, sadece ruhsal bilgisizlikten kaynaklanan dirayetsiz eylemlerdir. Üç çeldiriciden birinden etkilendiğinde ruhsal bilgisizlikte ortaya çıkan bir eylem. Bu çeldiriciler, algı arzusu, varoluşun gelecekteki bir biçimine dair arzu ve ruhsal bilgisizliktir. Budizm eylemleri de üç grupta kategorize eder. Yanlış eylemler aydınlanmanın amacına aykırı düşer, ve bir ya da daha fazla çeldiricinin etkisindedir. Doğru eylemlerde ise, aydınlamaya yönelik olsa da çeldiricilerin birinin etkisinde olanlar vardır ya da çeldiricilerden tamamen bağımsız, aydınlanmış aracının doğru bir kavranışını merkeze alanlar vardır.

İlkinin örnekleri, henüz aydınlanmaya erişememiş ve dinin kendisi tarafından onlara  emredildiği için Budist yol göstericilere göre davranan , hevesli Budistler tarafından gerçekleştirilen eylemlerdir. Aydınlanma ile ortaya çıkan eylemin durması, çeldiriciler tarafından yönlendirilen, bu doğrultuda aydınlanmamış olan eylemlerin durmasıdır.

Budist Hareketsizlik kavramını, her eylemin durması olarak yorumlayarak Nietzsche, Budizm’i, kaçışcı ve ‘bezgin’ bir ideoloji olarak sundu. Yine de doğru anlaşıldığında Budist kamma-niradha ideali, Nietzsche’nin ideal-varoluşuna, onun sözleriyle, ‘iyi ve kötünün ötesinde’ki eyleme, ya da bir dogmanın ahlak kategorilerinin dışındaki eyleme yaklaşmaktadır. Şimdi Budizm’in acıdan basitçe bir geri çekilişi içermediği, ya da bütünlüklü bir tembelliği önermediği açık hale geldiğinden, onun hakiki önerilerinin hangi hedefe doğrultulmuş olduğunu  kendimize sormak durumundayız. Nietzsche’nin Budizm eleştirilerine dair ihtilafın en temel noktası: Nirvana gerçekten de ‘Doğulu Hiç’ mi ? Sorusudur. Budistler gerçekten de, panna (*aydınlanmışların transandental bilinci*) oluşturarak ve kamma-niradha’yı (*eylemin durması) gerçekleştirerek, kendilerini, muhtemel bir yeniden doğuş adına  ortadan kaldırmayı mı aramaktadırlar ?

“Bir Tathagata, gerçekten göz önündeyken bile kavranamaz olduğundan, ona dair – En Fazla Kişi’ye dair, Tanrısal Kişi’ye dair, Tanrısallığı Elde Eden’e dair-  ölümden sonra Tathagata vardır, ya da yoktur, ya da hem vardır hem yoktur, ya da ne vardır ne yoktur demek yersizdir.” (Majjhima-Nikaya)

Nietzsche’nin Budist Nirvana konseptini tamamen dikkatsizlik sonucu yanlış yorumlamış olması, konuya dair büyük miktarda Theravada literatürü[3] varolduğundan pek olası değildir. Bir çok pasajda metinler, Nirvana’nın yukarıda verilen 4 set kategori (varlık,var-olmayan, her ikisi, hiçbiri) arasındaki farkı aştığı konusunda ısrar ettiklerinden Nirvana’ya dair bir hiç olduğunun söylenmesi doğru değildir- ve tıpkı bir şey olmak zorunda olduğu sonucuna varmanın doğru olmaması gibi. Nirvana’nın akıl ve dil sınırlarının oldukça dışında olduğu kabul edilir. Suttanipata’da, Buddha şöyle açıklar:

“ ‘Hedefine, Upasiva’ya, giden kişinin herhangi bir ölçülmesi söz konusu değildir’ dedi Kutlu Olan. ‘İnsanların ona atfettiği artık onun için yoktur. Her durum [dhamma’lar] ortadan kaldırıldığında, bir şey söylemenin her yolu da ortadan kaldırılmıştır.’

Kişinin tanımlamalar ve açıklamalar yaptığı her referans noktası, aydınlanmamış bakış açısınının ürünleridir. Nirvana, bu bakış açısının ötesinde olduğundan, bu ilişkili kavramlar ve kategorilerle yapılan tanımın ötesindedir. Bu sadece erme yoluyla mı anlaşılabilir ? Aydınlanmış kavrayışı elde etmenin bedeli olarak ruhsal bilgisizliği kaybetme yoluyla mı ? Bu Budizm’e göre, bu konuda bir açıklama vermenin fazlasıyla sorunsal olmasının nedenidir.  Buddha, Vacchagotta isimli öğrencinin sergilediği akıl karışıklığına şöyle cevap verir:

‘Bu, seni şaşırtmak için yeterli Vaccha, kafanı karıştırmak için yeterli. Bu hakikat Vaccha, derin, anlaşılması zor, barış dolu ve yüce, saf akıl yoluyla kavranamaz, hemen göze çarpmaz, bilge tarafından deneyimlenecek bir şey olduğundan bu böyle. Bir görüşe bağlı kaldığında anlaman zordur, diğer öğretimi kabul et, diğer öğretimi onayla, farklı bir eğitimi ve farklı bir öğretmeni takip et.”

Kabul etmeliyim ki, Budist’ler tarafından tarif edilen aydınlanma haline erişememeyi, kavranması zor bulmaktayım. Öyle görünüyor ki, kavramı anlaybilmek için kişi rasyonalitenin kendisini aşmak zorundadır ve hayal edebileceğimiz her şeyin tamamen dışındaki sularda yüzmelidir. Başka bir deyişle, sadece aydınlanmış olan ulaştıkları hedeflerini anlayabilir (bu noktada artık o ‘hedef’, ‘hedef’ olmayı da bırakır). Yinede sadece bir aptal, sadece henüz onu deneyimlemediği için bir şeyin gerçekliğini reddeder. Bir çok durumda bu tarz direkt deneyimi gereksinen  bir konseptin, deneyime sahip olmayanlar tarafından tamamen yanlış anlaşılması oldukça anlaşılabilirdir.  Bu tarz bir durumda, aydınlanmamış bir izleyicinin, diğer aydınlanmamış açıklamanın doğruluğunu ölçecek bir referans noktası gerçekten yoktur. Doğrusu, öyle görünüyor ki Budist varsayımlarına göre Nirvana’yı açıklayacak herhangi bir söz, korkunç bir hata olurdu. Öyleyse bunu aklımızda tutarak, bu konuda, Nietzsche üzerinde büyük bir etkiye sahip Schopenhauer’in bir ifadesini (İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’daki) incelemeliyiz:

“Bütün değer ve kutsallığın arkasında onların nihai hedefi olduğunu farkettiğimiz ve çocukların karanlıktan korktuğu gibi korktuğumuz hiçliğin karanlık izlenimini terk etmek durumundayız. Hintliler gibi, mitler ve manasız sözlerle -Brahma’daki tekrar içe çekme (reabsorption*) ya da Budistlerin Nirvana’sı gibi- onu geçiştirmek değil. Bunun yerine istencin terkedilişinden sonra geriye ne kaldıysa özgürce tanımak, hala istençle dolu herkes için bir hiç oluş gibi tanımak; ama aksine, istencin döndüğü ve kendini reddettiği kişilerde, bu bizim dünyamız, çok gerçek olan dünyamız, bütün güneşleri ve samanyoluyla- bir hiçtir.”

Açık ki Schopenhauer, tutku ve istencin bizi sürekli varoluşa bağlama etkisi konusunda, Hindu ve Budist fikirlerden oldukça etkilendikten sonra, Nirvana’nın kafa karıştırıcı ‘anlamsız kelimeler’ şeklindeki tanımlamalarını tamamen terketmiştir. Düşünür, Varlığın ve Var olmayanın kategorileri ötesinde bir durumu kavrayamayarak, istencin yok olmasından sonra girilen nihai durumun bütünlüklü bir var-olmayış olduğu sonucuna vardı. Buradan, kavranamaz yargıları kabul eden filozofların sadece korktukları hiçliği ‘geçiştirdikleri’ teşhisine varır. Bu ‘psikolojik sahtekarlık’ teşhisi, öyle ya da böyle, daha sonra ortaya çıkacak varoluşçu düşünürlerin bağlayıcı unsuru olmuştur. Tabii ki Nietzsche de, Budizm’e olduğu gibi Hristiyanlığa da benzeri saldırılar yapmıştır.

Gerçek şu ki, Nirvana ‘aydınlanmayana’ sadece olumsuzlama yoluyla açıklanabilir. Budist metinler bize onun ne olarak düşünülemeyeceğini söyler. Fakat onun pozitif tanımlamaları var-olmayana gönderme yapmaya meyillidirler.  Bunun bir örneği Buddha’nın Vacchagotama’yla olan diyalogunda kullandığı ateş benzetmesidir. O, ateş söndürüldüğünde, kuzeye, güneye, doğuya ya da batıya gitti denebilir der. Tabii ki bariz cevap ateşin artık var olmadığıdır. Nirvana ise; var, yok, hem var hem yok, ne var ne yok şeklinde tanımlanamazdır. Budizm için hiçlik bile, samsara denen, birliktelik içinde yükselen ilişkili birliklerden oluşmaktadır.

Schopenhauer ve Nietzsche için, hiçlik bu illüzyonlar ortadan kaldırıldığında geriye kalan şeydir. Bu onların anladıkları şekliyle insan durumuna dair keskin bir şekilde ayrı olan cevaplarını açıklamaktadır. Schopenhauer ve Nietzsche’ye göre, Budizm, sadece istencin ortadan kaldırılmasıyla gerçekleşebilecek bir tür hiçliğe teslim olmanın reçetesini vermektedir. Diğer taraftan Nietzsche, onun yaratıcısı olarak illüzyonun bir kabulünü öne sürer. Onun üstinsan’ı, kendi hakikatlerinin temelsizliğini kabul ederek, ve yine de onları sürdürüp onları sürekli yaratarak- onları tekrar tekrar yaratmak isteyerek (döngüden kaçışa zıt olarak)- varoluşa ideal bir cevap vermektedir. Öyleyse hem Nietzsche hem de Schopenhauer, Nirvana’yı var-olmayış olarak kavradıkları için, Budizm’i büyük bir ölçüde yanlış anladılar. İkisine de verilecek Budist yanıt,  sistemi tamamen anlamayı başaramamış oldukları şeklinde olabilirdi (eğer başarsalardı Nirvana’yı kavrayacak kapasiteyi geliştirebilirlerdi). ‘Efendimiz, Nirvana… ‘ dedi Budist öğrenci Nagasena, ‘akılla kavranabilir: ariyan bir öğrenci, temizlenmiş, yüce, direkt, engelsiz, geçici isteklere sahip olmayan bir akılla yola çıkarsa Nirvana’yı görür.’

 

* Metnin orjinali: Dukkha, Inaction, and Nirvana: Suffering, Weariness, and Death? A look at Nietzsche’s Criticisms of Buddhist Philosophy / Omar Edward Moad https://web.utk.edu/~sophia/readings/moad.html