Dilthey ve Lukacs’ta Anlama-Yorumlama İlişkisi

Günümüzde hermeneutik[1] (yorumbilgisi), sadece belirli bir felsefi anlayışla anılır. Oysa bu kavram Platon ve Aristoteles’den beri bir birikime, dolayısıyla bir tarihe sahiptir. Örneğin Richard Palmer, hermeneuein (yorumlamak) fiilinin Antik Yunanlar için üç farklı anlamı bir arada taşıyan bir kavram olduğunu düşünür:

“(1) kelime şeklinde seslice ifade etmek, yani ‘söylemek’ (2) açıklamak, bir durumu açıklamak; ve (3) tercüme etmek, yabancı bir dilden tercüme etmek gibi. Bu üç mananın hepsi de İngilizce bir fiil olan ‘to interpret,’ (yorumlamak) ile anlatılabilir; ancak bunların her birisi yorumlamanın özel ve anlamlı bir yönünü oluşturmaktadır.”[2]

Palmer Antik Yunanların ardından, kavramın, farklı anlayışlar etrafında ve anlamayla sıkı ilişkisi içinde altı farklı tanımla birlikte düşünülebileceğini belirtir:

“(1) kutsal metin tefsirinin teorisi; (2) genel filolojik metodoloji; (3) linguistik anlama bilimlerinin hepsi; (4) Geisteswissenschafen’in metodolojik temeli; (5) varoluş ve varoluşsal anlama fenomenolojisi; ve (6) insanların mit ve sembollerin arkasında yatan manalara ulaşmak amacı ile kullandıkları hatırlanabilir ve kültür karşıtı olan yorumlama sistemleri.”[3]

Palmer’ın işaret ettiği tanımlar hermeneutik geleneğin tarihine göndermeler yapmaktadır.[4] Hermeneutik önce Ortaçağ’da kutsal metinlerin tefsirinde bir yöntem veya etkinlik olarak teoloji içerisinde kendine yer bulabilmiştir. Sessizce gelişimini sürdüren hermeneutik, 17. Yüzyıl’da Johann Condrad Dannhauer’ın Hermeneutica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Litterarum isimli kitabının adını duyurmasıyla, edebiyat alanında da varlığını hissettirmeye başlamıştır. Yorumlama, teoloji ve edebiyat alanlarındaki pek çok çalışmaya konu olmuş ve Aydınlanma ile beraber düşüncenin bir hareketi olarak geniş bir teorik zeminde konu edilir olmuştur. Sonrasında, Giambattista Vico, Johann Herder, Friedrich Schleiermacher ve Wilhelm Dilthey geçmişteki geleneği takip etmişler ve bugün hermeneutikle adı özdeşleşen bir akımın öncüleri olmuşlardır.

Bu akım birbirinden çok farklı anlayışları etkilemiştir. Örneğin bu çalışmada, Dilthey’ın görüşlerinin genel hatlarıyla açıklanmasının ardından, bu düşünürden etkilenmiş bir figür olarak Georg Lukacs[5] ele alınacak ve söz konusu etki gösterilecektir.[6]

II

Dilthey, kendinden önceki Vico, Herder ve Schleiermacher’in düşüncelerini gözeterek, bilimsel etkinlik açısından doğa bilimleri ve tin bilimleri şeklinde bir ayrım gerçekleştirir. Bu ayrımın başlıca nedeni her iki alanın da farklı bilgi nesnelerine dayanmalarıdır; doğa alanı (physei) ve insan/toplum/tin alanı[7] (thesei). Bu bağlamda Dilthey, iki farklı yöntemden bahseder; açıklama ve anlama. Dilthey’a göre bu iki yöntemden anlama, bize insanı ele almak için gereken yolu gösterir.[8]

Dilthey’ın felsefe tarihi yorumuna dayanarak, bilimlerin 18. Yüzyıl’a gelene kadar metafiziğin etkisi altında kaldıkları söylenebilir. Ancak 18. Yüzyıl’la beraber doğa bilimlerinde görülen hızlı gelişmeler, doğa bilimlerinin kendine özgü bir hareket alanı kazanmasını sağlamıştır. Buna bağlı olarak 18. Yüzyıl öncesindeki “metafiziğin tahakkümüne” benzer bir şekilde, doğa bilimleri, tin bilimleri üzerinde önemli derecede hakimiyet kurmuştur. Netice olarak, tin alanını ele almaktan kaçınmak ya da tin bilimlerini doğa bilimlerine benzetmek adeta bir “tarz” haline gelmiştir. Bu tarz karşısında Dilthey şunları ifade eder:

“Doğa biliminin kendi sorunlarının çözümü için keşfettiği kavramlar ve yöntemler, şimdi, insani ve tarihsel dünyadaki tekilleşmeye de uygulanıyordu. Cins, tür, tip, gelişme, ortam, iş, form, yapı; bunlar ve diğer kavramlar doğa bilimsel düşünme tarzından çıkmışlardı ve şimdi tin bilimlerinde kullanılıyorlardı.”[9]

Dilthey bir başka pasajda, tin alanının sorunlarına doğa alanının bakış açısıyla yanıt aramanın kusurlarına şöyle işaret eder:

“Comte ve pozitivistlerin, J. S. Mill ve empiristlerin bu sorulara verdikleri yanıtlar, bana, tarihsel gerçekliği doğa bilimsel kavram ve yöntemlere uydurma uğruna, bu gerçekliği çarpıtmak ve tahrif etmek olarak görünmektedir.”[10]

Bu durumda tin alanını, doğa bilimlerinde kullanılan yöntem ve kategorilere indirgemeye çalışmak, insanı kavramaktan çok onu belirli kalıplara hapsetmeye yönelik bir girişim olarak görülebilir. Dilthey’a göre buradaki en önemli kusur tekilleşme ilkesine karşı eşbiçimcilik ilkesinin tin bilimlerinde geliştirilmesidir. Dilthey eşbiçimciliğe karşı şunları belirtir:

“Bir bilimsel yöntem, ya inceleme alanı üzerinde tekil olayların gözlemlenmesinden meydana çıkan eşbiçimcilikleri araştırır ki, bu durumda daha sonra bizzat bulunan eşbiçimlilikler üzerinden genel açıklamalar yapılmaya başlanır ve tekil olayların kendileri, onların özgüllükleri ve aralarındaki ayrımlar görmezlikten gelinir veya olsa olsa bu özgüllük ve ayrımlar ancak ve sadece eşbiçimciliklerin basit ve önemsiz görünümleri, izdüşümleri olarak kabul edilir.”[11]

Dilthey açısından bu belki doğa bilimleri için bir parça kabul edilebilirdir. Ancak her insanın kendine özgü tekilliği bir genellik kurma noktasında çok ciddi problemler doğurur. Bu noktada Herder’in tekilleşme ilkesinin Dilthey üzerinde belirli bir etki taşıdığı düşünülebilir.[12] Dilthey tıpkı Herder gibi tinsel gerçekliklerin eşbiçimci bir şekilde ele alınmasını, genel anlayışlara konu edilmesini eleştirir ve insanın kendine özgü bir tekil olarak, farklılıkları gözetilerek ele alınması gerektiğini ısrarla savunur. Bir başka ifadeyle, bilen-özne tinsel süreci ele almak ve “doğru” biçimde kavramak için tekil olanlara ve dolayısıyla benzerliklerden çok farklılıklara yönelmelidir. Bu noktada Dilthey, ağırlığı tekilliğe ve farklılıklara tanısa da, Herder’den farklı olarak, belirli bir oranda genelin bilgisine de ulaşılabileceğini düşünür.[13]

Dilthey’ın eleştiri noktası olarak gördüğü bir diğer kusur neden-sonuç ilişkisine dairdir:

“Modern bilime karakterini, nedenselcilik ve nedensel bilgi, herşeyi yasalı bağıntıları ifade eden formüller içinde düşünme tarzı verir. Bu düşünme tarzı, mekanik, fizik ve kimyayı yaratmıştır. O aynı zamanda dinde, hukukta, devlette, ekonomide, her yerde ortaya çıkan eşbiçimli öğeler, yasalar ve normlar aramıştır. Böylece aynı düşünme tarzı, tin bilimlerinin doğal sistemini, doğal teolojiyi, doğal hukuku, soyut ekonomi-politik sistemini, Bolleau’nun ve arkadaşlarının poetiğini de şekillendirmiştir.”[14]

Bir kez daha Herder’e dönüp, özgürleşme ilkesi anımsanırsa, Dilthey’ın da neden-sonuç ilişkisine karşı insanın özgürlüğünden söz ettiği görülebilir.[15] Bu noktada, bir anlamda Immanuel Kant’ın özgürlük antinomisi Herder için neden-sonuç ilişkisinin tin alanından kovulmasıyla çözümlenmiştir. Dilthey da insanın özgürlüğü noktasında Herder’le hemfikirdir; insanı anlamak onun özgür eylemeleri üzerinden mümkündür.[16]

Daha önce söylendiği gibi, Dilthey doğa bilimlerinin yöntemini açıklama, tin bilimlerinin yöntemini ise anlama olarak tanımlar.[17] Dilthey anlamayı şu şekilde açıklar:

“Anlama, bilmenin en geniş anlamda bir genelgeçer bilgiye ulaşılmaya çalışılan süreç olarak kavrandığı yerde, genel bilme kavramı altında yer alır … Biz anlamayı, psişik yaşamın duyusal olarak verili işaretlerinden/belirtilerinden bu psişik yaşamın bilgisine ulaşma süreci olarak adlandırıyoruz.”[18]

Bu noktada Schleiermacher’in “dil/lingua sahibi insan” ve “akıl/psyche sahibi insan” ayrımı Dilthey’da birleşir.[19] Dilthey, Schleiermacher’den farklı olarak, iki ayrı sürecin karşısına ilk hareketi “işaretlerden/belirtilerden”[20] alan ve bu öğeler üzerinden aklın tekrar kurulmasıyla tamamlanan bütünsel bir süreç önerir.

Dilthey’ın farklı anlama tanımları “bir başkasının ben’ini kendi ben’inde kurmak” argümanında ortaklaşır. “Bu anlama, bir çocuğun agulamasını anlamaktan Shakespeare’in Hamlet’ini veya Kant’ın Salt Aklın Eleştirisi’ni anlamaya kadar uzanır.”[21] Dilthey’a göre anlama bilgi nesnesine duyulan “ilgi”ye bağlı olarak farklı derecelere sahiptir; alt ve üst şeklinde iki düzeyde ele alınabilinir. Anlamanın, üst düzeyde gerçekleşmesi, ancak yorumlama ile gerçekleşebilir. Bu noktada Dilthey şunları ifade eder:

“anlama, ancak, yaşamın sabitleşmiş görünüşlerinin mevcudiyetine yönelikse ve biz bunlara her an geri dönebiliyorsak, ustalıklı kullanıldığında denetlenebilir bir objektiflik derecesine ulaştırılabilen bir yönteme dönüşebilir. Sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama veya yorumlama adını veriyoruz.”[22]

Aydınlanma Felsefesi içindeki kimi filozofların görüşlerinde yer bulan hermeneutikin özellikle 18. Yüzyıl’la beraber teoloji ve edebiyat alanından genel teorik sürece genişlediği söylenebilir. Bu bağlamda daha önce Vico’nun[23] ve Schleiermacher’in sorguladıkları gibi, dile dair araştırma nesnesi metin ve diyalogdur. Yine de hermeneutik için daha çok metinlerin yorumlanması ön plandadır, çünkü tarihsel olanı görebilmenin ön koşulu yalnız geçmişten günümüze ulaşan/ulaşabilen metinlerin, güncel bir gözle yorumlanmasıyla sağlanabilir.

“Öyle ki, yazılı eserlerin tinsel yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecedeki büyük önemi, insanın içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar. Bu nedenledir ki, anlama sanatı, kendi merkez noktasını, insan varoluşunun yazıya geçmiş terekesinin/kalıtının açımlanması veya yorumlanmasında bulur.”[24]

Hermeneutik metin veya diyalogta karşılaşılanın bir bütün olarak ele alınmasını gerektirir. Bunun için, bütün olanın her parçasına özenle yönelmek şarttır. Örneğin bir metin ele alınırken öncelikle içerdiği tek tek cümlelere ilgi göstermekle işe başlanılmalı, böylece metin parça parça anlaşılmaya çalışılmalıdır. Parça parça anlaşılanlar, her parçanın eksiksiz ele alınmasıyla bütünün anlaşılmasını sağlar. Bir anlamda bütün, parçalar üzerinden anlaşılır kılınır. Hermeneutik’in işaret ettiğimiz hareketine hermeneutik döngüsellik denir.

Gerek yorumlanan bir metin için gerekse insanın kendisi için olsun, Dilthey’ın “tarihsellik” vurgusu felsefesinin köşe taşlarından birini oluşturur. Dilthey’a göre insan tarihsel bir varlıktır ve bu bağlamda yaşantılarını bir tarihsellik içinde gerçekleştirir. Bundan dolayı,

“ ’İç gözlem yoluyla değil, tarih aracılığı ile biz kendimizi bilebiliriz.’ İnsanı anlama problemi, Dilthey için, bilimin durağan kategorileri içerisinde kaybolmuş varlığımızın, ‘tarihsel olduğu’ (Geschichtlichkeit) bilincini kurtarmayla ilgilidir. Biz hayatı, ‘güç’ün mekanik kategorileri içerisinde değil; fakat kompleks, ‘anlamanın’ yani hayatı bir bütün olarak doğrudan tecrübe etmenin bireysel anları ve bu parçaları ele geçirme aşkı içerisinde yaşarız.”[25]

Dilthey için tarihin bir telos’u yoktur. Tarih durmadan akan bir süreç, kendi başına yaşantıların bir ifadesidir. Bu noktada Dilthey’ın tarih fikri “deneyimin geçiciliği” ile ilişkilenir. Dilthey için tarih ne bir süreklilikler bütünü ne de sürekliliklerin ve kopuşların bir aradalığıdır. Tarih daha çok ardarda gelen bir kopuşlar bütünü, “şimdi” ve “burada” gerçekleşen ve kaybolan geçici deneyimin adıdır. Bunun anlamı Dilthey’ın, deneyimin geçiciliğine bağlı olarak tarihselliği yalnız günün tinsel koşullarına bağlı olarak düşünmesidir. Bu noktada örneğin Hegelci anlamda tarihin uğraklarından bahsedebilmek mümkün değildir.  Dilthey için bugün içine kapanıktır ve geçmişle ilişkisi yalnızca geçmişin bugünü getirmesidir. Burada dün, aslında bugünün gözleriyle/yorumlarıyla kurulandır; kendi başına öznenin anlama-yorumlama olanaklarından bağımsız bir geçmiş pek de anlamlı değildir. Bu gelecek için de geçerlidir; gelecek için sadece bugünden iyi niyetli temennilerde bulunulabilir. Hem gelecek geldiğinde bugün dün, gelecek bugün olur ve daha önce bahsedilen döngü tekrarlanır.

Dilthey bu tarihsellik altındaki tin alanı için her şeyden önce yaşantı kavramına başvurur;

” ‘yaşam bütünlüğü’ ya da kısaca yaşama, Dilthey’a göre, bireyin başkaları ile olan ilişkilerinin, ‘başkalarıyla karşılaşmalar’ının bütününden başka bir şey değildir. Çünkü, belirtildiği gibi, kendimiz hakkındaki bilince de ancak ‘başkaları’ aracılığıyla varırırız. Başka bir deyişle, bireysel bilincimiz, ‘başkalarıyla bir arada olma’ ile edinilen bir şeydir.”[26]

Dilthey’da yaşantı kavramı özne ve nesneyi bir arada tutan, öznenin ve nesnenin bütünleştiği tarihsel bir süreçtir. Dilthey’ın yaşantı kavramı varlık görüşünde önemli bir yer tuttuğu gibi bilgi anlayışı açısından da önemli bir etkiye sahiptir. Bu nokta için Manfred Riedel şunları belirtir:

“Yaşantı, herhangi bir psişik veya estetik bir kavram değil, bilgiye giden yolun başındaki ‘sağlam nokta’ olarak, transendental, deneyimi tüm genişliğiyle kucaklayan kavramdır.”[27]

Riedel’in dikkat çektiği nokta, Dilthey’ın varlıktan, dilsel olana ve bilgiye kadar ilerleyen bilişsel bir harekete işaret eder. Burada o çok bilinen yaşantı-ifade-anlama bağıntısı söz konusudur. İnsan diğer insanlarla birlikteliklerinde özneyken karşısındaki özneler onun için nesne konumundadır ve yaşantı, özne ve nesnenin bir aradalığını kapsar. Bu bir aradalıkla elde edilen ifadeler insanın içe doğru yönelmesi için gereken hareket noktalarını oluştururlar ve böylece anlama alt veya üst düzeyde gerçekleşmiş olur. Burada Dilthey’ın deneyime olan vurgusu önemlidir. Dilthey’ın deneyim fikrine dair şunlar düşünülebilir:

“Kendisinde birlik manası olduğu için zamanın geçmesiyle bir bütünlük oluşturan şey, bizim deneyim olarak ifade edeceğimiz en küçük varlıktır. Bir adım ileri gidersek, hayatın içerisinde ortak bir anlam vasıtasıyla birbirine bağlı olan hayat parçalarının kuşatıcı birliğine ‘deneyim‘ diyebiliriz –beklenmedik olaylar sebebiyle bazı parçalar diğerlerinden ayrılsalar bile.”[28]

Burada deneyim, yaşantı kavramından ayrı düşünülemez; deneyime verilen öncelik öznenin yaşantılardan elde ettiği ifadelere ulaşabilme pratiğine dayanır. Bu noktada Dilthey Kant’a paralel bir hat çizerek, dış dünyanın insan bilincinden bağımsız bir gerçeklik olduğunu kabul eder ve aynı zamanda Kant gibi transendental bir sürecin de altını çizer. Dilthey bu konuda şunları söyler:

“Tasarımlanan birşey olarak dış dünya, bu açıdan daima ve sadece bir fenomen olarak kalır. Buna karşılık, bizim isteyen -hisseden- amaçlayan neliğimiz (mahiyetimiz), tümüyle bizden birşey, bize ait birşeydir ve bu nelik, bu haliyle dış dünya gerçekliğinden (yani bizden bağımsız olarak kendi uzamsal belirlenimi içindeki gerçeklikten) daha kesin bir veridir.”[29]

Burada Dilthey’ın Kant’dan ayrıldığı noktalar olduğunu da söylemek gerekir. Dilthey Kant’dan farklı olarak akılda a priori öğelerin olmadığını düşünür. Bunun yerine transendental süreci yaşantılar ve dolayısıyla deneyimler sonucu elde edilen ifadelerin özne de tekrar kurulması noktasında görür. Bu bağlamda “gerçeklik, kendini kavramsal ayırım ve bağıntılar içinde ‘benim için varolma’ ve bilinç halinde gösteren şeydir. Bu ‘benim için varolma’, genellikle gerçeklik indeksinin ‘yaşantısıdır.’ ”[30] Dilthey, “nesnel” olana vurgu yapmasına karşın, “nesneyi” “öznede” “tekrar” kurarak oluşturur:

“Yabancı varoluş (bizden başkalarının varoluşu), bize, öncelikle ancak duyu verilerinde, jestlerde, seslerde ve eylemlerde, dıştan verilidir. Biz ancak böyle tekil işaretlerle duyumlanan şeylerin (bizde) yeniden kurulması yöntemi (rekonstrüksiyon) sayesinde, bunları (o varoluştaki) içsel olana bütünleriz. Her şeyi, maddeyi, yapıyı, bu bütünlemenin en tekil karakteristiğini, kendi yaşam durumumuzdan hareket ederek (transpozisyon yoluyla) yeniden kurmak zorundayız.”[31]

Bu nokta baştan beri konuşulan anlamanın bir anlamda dayandığı kesinliği oluşturur: Ben.

III

Dilthey’ın kopuşlardan ve dolayısıyla süreksizliklerden oluşan tarih fikrine karşı Lukacs sürekliliklerin ve kopuşların bir arada olduğu bir tarih tasarımına sahiptir. Bu noktada Lukacs’ın tarih felsefesini belirleyen iki önemli düşünür olduğu söylenebilir: Marx ve Hegel. Bu son isim, Lukacs’ın Marx okuması üzerinde de etkilidir. Örneğin burada Lukacs’ın Hegel etkisi altındaki bilgi görüşü anımsanabilir.

Hegel’in epistemolojisinde özne-nesne özdeşliği fikri son derece önemli bir yer tutar. Bu özdeşlik Hegel’in “rasyonel olan gerçektir; gerçek olan rasyoneldir”[32] cümlesinde özetlediği gibi, “öznede olanın nesnede, nesnede olanın öznede bulunması” şeklinde açıklanabilir. Bu özne-nesne ilişkilenmesi tinin kendini açtığı, öznel tin ve nesnel tin aşamalarıyla birlikte gider. Birincide nesne, ikincisinde özne ağırlığı söz konusu olarak, özne ve nesnenin karşılaştığı görülür. Öz bilinç aşamasında özne, nesne üzerinde etkili olup, kurucu bir niteliğe sahip olur. Lukacs bu özdeşlik fikrini şöyle özetler:

“Bu özdeşlik Hegel’de düpedüz mantıksal felsefi biçimde meydana geliyor, yani feragat edileni, özünden verileni geri aldıktan, yabancılaşmayı içerip aştıktan sonra, felsefede mutlak akıl – ruhun en üst aşamasına ulaşması ve öz bilinçliliğin kendine varış veya dönüşü şeklinde…”[33]

Lukacs, Hegel’in özne-nesne özdeşliği fikrini tarihsel materyalizme oturtmaya çalışır. Lukacs, tıpkı Hegel’in öznel tin-nesnel tin ve doğal bilinç-öz bilinç ilişkilenmelerindeki karşılıklılık gibi sınıflı ve sınıfsız toplumları ele alır. Örneğin, sınıflı toplumlar nesnenin ağırlığa sahip olduğu ve özneyi belirlediği bir süreci kapsar. Burada Lukacs feodal toplum için şunları söyler:

“Feodal toplumda, toplumsal ilişkiler henüz insanın kendi doğasına yatkın bir karakter taşıdığı, toplum bütünüyle çok az örgütlenmiş olduğu için ve üstelik toplum, insanlar arası ilişkilerin tümü üzerinde bunların insanın bilincinde onun kendi gerçekliği olarak belirmesini sağlayacak, bir kontrol yaratamadığı içindir ki insan toplumsal bir yaratık olduğunun bilincine varamıyordu.”[34]

Lukacs, feodal toplum koşullarının, kendine özgü bir bilinç durumu oluşturduğunu belirtir. Bir anlamda, insanın “bir şeyin bilincine varabilmesi” içinde bulunduğu koşullarla ilişkilendirilir ve “bir şeyin bilincine varamama” toplumsal koşulların sınırlılıklarına bağlanır. Örneğin kapitalist toplum, hem bu sınırlılığın doruğudur, hem de bu sınırlılığı aşabilme olanaklarını içerir.[35]

Lukacs kapitalizm koşullarında nesnel ve öznel olmak üzere, toplumsal gerçekliğin iki farklı görünümünden bahseder. Nesnel anlamda, nesneler, nesneler arası ilişkiler ve bütün bunların oluşturduğu “nesneler dünyası” söz konusudur.[36] Bu koşullara bağlı olarak özneler, nesneler tarafından kuşatılmışlardır ve koşullar nesne-bağımlı bir yaşam için son derece uygundur. Böylece özneler nesnel gerçeklikle karşılaştıklarında iki olanakları vardır: tanıma (recognition) veya reddetme (rejection).[37] Bu noktada tanıma, insanın teorik ve pratik açıdan nesnel koşullara boyun eğmesi ve uyum göstermesi anlamına gelir. Tanıdık bir kavram kullanırsak, insanın şeyleşmesi anlamına gelir. Şeyleşme, nesnel gerçekliğe uyum gösteren özneler ve özneler arası ilişkilere karşılık düşer. Bu noktada, Lukacs açısından şeyleşmenin ilk adımı nesneleşmedir.[38]

Nesneleşme, insan emeğinin üretim sırasında nesneye aktarılması, içerilmesi ve hayalet/heyula bir niteliğe bürünmesidir. Emek, nesneleşmeye bağlı olarak, öznenin kendisinden çıkar, nesneye aktarılır. Kapitalist toplum koşullarında, diğer toplum biçimlerinden farklı olarak nesneler pazarda satılmak üzere üretilirler. Böylece nesne, özneden koparılır, ona dışsal bir nitelik kazanır ve kendiyle ilişkisiz bir biçimde farklı öznelerle ilişkilenir. Bu sonuncu dolayısıyla, emek-gücü de pazar ilişkileri içinde alınıp-satılan bir metaya dönüşür. Bütün bunların neticesi, insanın başat etkinliği üretime bağlı olarak, emek-gücünün, insanın kendisine yabancılaşmasıdır.[39] Bu noktadan sonra emek tıpkı diğer metalar gibi “nesneler dünyası”nın bir parçası haline gelir. Burada nesneleşmeye bağlı olarak şeyleşen işçi, emek-gücünü satın alarak şeyleşen burjuvayla toplumsal gerçekliğin öznel görünümünü oluştururlar. Lukacs için işçi ve burjuva açısından şeyleşme farklı biçimlerde olsa da içerik olarak pek fazla farklılık göstermez. Ancak işçinin, burjuvadan ayrıldığı elzem nokta, toplumsal ilişkilerin temel etkinliğini oluşturması ve olası bir değişimin olanağını, başta anılan reddetme edimiyle tohum halinde taşımasıdır.

Kendilerini şeyleşmiş ilişkilerin içinde bulan özneler ne bu koşulların dışında olabilirler ne de kaçabilirler, çünkü nesnel koşullar, öznel koşulları belirleyecek derecede kuvvetlidir. Bunun anlamı, nesnel koşulların, özne ilişkilerini uyum göstermesi, kendi nesneler dünyasının bir parçası olması ve denetimi altında kalması için zorlamasıdır. Bu noktada özneler toplumsal gelişmenin olanaklarına bağlı olarak, önce şeyleşmeyi aşabilme koşullarına sahip değillerdir. Ancak işçi toplumsal ilişkilerin dayanağı olan başlıca özne, belirli bir tarihsellik içerisinde bu koşula sahip olarak, taşıdığı tohumu açığa çıkarabilir. Böylece şeyleşmiş ilişkileri parçalayarak öz bilince sahip bir şekilde alternatif toplumsal ilişkiler kurar.

IV

Kapitalizmin şeyleşmiş ilişkileri içinde pozitivizm, bütün bu ilişkilerin bir ürünüdür. Lukacs özellikle Auguste Comte ve Herbert Spencer gibi isimleri hedef alarak, pozitivist akımı “at gözlü empirizm” şeklinde tanımlar.[40] Bilginin kökenini elbette öncelikle duyumlardır, ancak Lukacs şu soruyu sorarak pozitivist bakış açısını eleştirir: “Bilgisini edineceksek, hayatın hangi verileri ve hangi yöntem bağlamında önem taşır bu olgular?”[41] Burada pozitivizm “olguların ancak bilginin amacına göre değişen bir sistem, yöntemli bir çalışma çerçevesinde olgu haline geldiklerini elbette ki inkâr edecektir.”[42] Örneğin, “ekonomik yaşama özgü her veride, istatiksel her sayıda, her kaba olgu’da kendisince önemli bir olgu bulup yakalayabileceğine inanır.”[43] Oysa, ne “kadar basit de olsa ‘olguları’ sayımlamak, onları yorumlamaksızın yanyana dizmek bile bir ‘yorumlamadır’. Olgular, daha bu aşamada bile bir teoriye, bir yönteme göre seçilip ona göre kavranmakta; daha önce kendi başlarına yaşadıkları ilişkiler bağlamından koparılmakta ve bir teorinin bağlamı içine sokulup itilmektedir.”[44]

Lukacs nesnelliğin altını çizerken özneyi dışarıda bırakan ve mutlak bir bilgi arayışı içine giren bu anlayışları eleştirir. Ona göre bilgi daima belirli bir yorum içermektedir ve “at gözlü empirizm” bunu dışarıda bırakarak kendi bakış açısını “hakikat” olarak dayatmaktadır. Bu noktada Lukacs, Dilthey’dan önemli bir noktada ayrılır. Dilthey için öznelerin yaşantıları daima birey üzerinden değerlendirilirken, Lukacs yaşantıları öznelerin bulundukları toplumsal koşullar ve konumlanmalar içinde gözetir. Bu bağlamda Lukacs’ın bakış açısıyla, yorumlamanın kendisi toplumsal ve buna bağlı olarak sınıfsaldır. Örneğin sözü edilen pozitivist anlayışın kaynağı toplumsal ve tarihsel koşullar içerisinde aranmalıdır, çünkü bu bakış açısı sadece öznenin sonucu değil, aynı zamada öznenin de içinde bulunduğu toplumsal gerçekliğin bir sonucudur.

Lukacs açısından pozitivizmin iki önemli kusuru vardır: (1) doğa-toplum, doğa bilimleri-sosyal bilimler ilişkisi açısından ve (2) yöntem tercihi bakımından.

(1) Lukacs da tıpkı Dilthey gibi bilimsel etkinlik açısından bir ayrım gerçekleştirir; doğa bilimleri ve sosyal bilimler. Bu iki ayrı bilim alanı iki farklı gerçeklik alanına tekabül eder. Bundan dolayı, doğa bilimleri ve sosyal bilimler arasında bir fark, hatta bir mesafe olması kaçınılmazdır. Ayrıca burada Lukacs, insandan/özneden bağımsız bir bilgi nesnesi olarak doğanın bilinemeyeceğini savunur.[45] Lukacs’ın Friedrich Engels üzerine eleştirileri anımsanırsa doğanın diyalektiği fikrini eleştirirken bu noktaya nasıl değindiği görülebilir:

“Yöntemin toplum-tarihsel gerçeklikle sınırlı tutulması çok önemlidir. Engels’in diyalektiği yorumlama biçiminden kaynaklanan yanlış anlamalar, aslında Engels’in -Hegel’in verdiği yanlış örneğe dayanarak- diyalektik yöntemi doğa bilgisine de genelleştirmeye kalkışmasından ileri geliyor.”[46]

Bu görüş Dilthey tarafından da paylaşılır. Dilthey physei (doğa) ve thesei (toplum) alanlarını bir diğerinden koparır[47] ve physei alanının insandan bağımsız olmasından ötürü bilinemeyeceğini belirtir. Buna karşın Dilthey, doğa bilimlerini, tin bilimleri altında konumlandırarak, insanın tinsel alanı üzerinden “doğa“yı anlamlandırabileceğini (bir diğer ifadeyle kurabileceğini) söyler. Bu bir anlamda, insanın tin alanındaki nesneleri “doğa” kategorisi altında “anlama” çabasıdır ve doğa bilimlerinin klasik anlamdaki doğayı açıklama ısrarına indirilmiş önemli bir darbedir. Burada Lukacs’ın da benzer bir konuma sahip olduğu söylenebilir.[48]

(2) Az önceki alıntıya tekrar bakılırsa, Dilthey ve Lukacs arasında önemli bir paralellik göze çarpar. Lukacs için doğa bilimlerinin kendisi ve bu alandaki bakış açıları özenli bir eleştiriden geçirilmelidir.[49] Bunlar, bırakalım kendi alanlarını, sosyal alanı da tıpkı doğa bilimlerine paralel bir şekilde ele almaktadırlar. Bu da kuşkusuz sosyal bilimler açısından aşılması zor sorunlar doğurmaktadır. Lukacs burada bir yöntem sorunu tespit eder. Hem düşünüre göre yöntem düşüncenin yorumlanmasındaki en önemli etkendir. Olumsuz bir şekilde pozitivistlerin

“başvurdukları yöntem doğabilimlerinin yöntemi; yani bilimin, olguları gözlem, soyutlama ve deney v.b. yoluyla damıtma, ‘damıtık’ olarak saptama ve aralarındaki ilişkileri bu damıtık ve amaç – yoksunu durumlara dayandırma yöntemi! Onlar diyalektik yöntemin zorlama kurgularına karşı işte bu modeli bilginin modeli olarak çıkarıyorlar.”[50]

Oysa hem doğa kategorisinin kendisi toplum olmadan, insandan bağımsız bir şekilde anlamsızdır, hem de sosyal bilimlerin nesnesi tasavvur edilen nesneden farklı olması dolayısıyla farklı bir yönteme sahip olmalıdır. Bu yöntem diyalektiktir.

V

Bu çalışmada amaçlanan, Marx dışında çoğunlukla Hegel, Max Weber ve Georg Simmel etkisi üzerinden ele alınan erken dönem Lukacs’ın, bu isimlerin yanında, belirli oranda Dilthey etkisini de taşıdığını göstermektir. Bu etki birkaç noktada özetlenebilir:

 1) Lukacs doğa bilimleri ve sosyal bilimler ayrımı yaparken bunu, tıpkı Dilthey gibi sadece metodolojik bir ayrım olarak değil, aynı zamanda ontolojiye dayanan epistemolojik bir ayrım olarak  düşünür.

2) Lukacs, Dilthey gibi physei-thesei ilişkisini bir diğerinden kopararak doğa bilimlerini sosyal bilimler altında konumlandırır ve insandan bağımsız bir şekilde bir “doğa” tasarımı olamayacağını savunur.

3) Lukacs da doğa bilimleri ve sosyal bilimleri arasındaki mesafe koymanın öncelikle yöntem sorununa dayanması gerektiğini düşünür.

Bunların yanında Lukacs’ın Dilthey’dan ayrıldığı önemli noktalar söz konusudur:

1) Lukacs açısından yorum toplumsal ve dolayısıyla sınıfsal bir içerik taşır. Yorum belirli bir sınıfın bakış açısını yansıtır/gösterir.

2) Lukacs’ın tarih fikri Dilthey gibi sadece kopuşlardan ve deneyimin geçiciliğinden oluşmaz. Lukacs tarihi sürekliliklerin ve kopuşların, geçici ve kalıcı olanların bir bütünlüğü olarak görür.

Bütün bunlara bağlı olarak, Lukacs’ın Dilthey’dan ayrıldığı önemli bir nokta olarak yorumun toplumsal niteliğinin hermeneutik tartışmalarına önemli bir katkı sunacağı söylenebilir.[51]

Kaynakça

Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem , İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dilthey, Wilhelm, “On Understanding and Hermeneutics”, Hermeneutics and the Study of History, çev. Rudolf A. Makkreel, Princeton: Princeton University Press, 1996., s. 229-235.

Hegel, G. W. Friedrich, Philosophy of Right, çev. S. W. Dyde, Kitchener: Batoche Books, 2001.

Lukacs, György, Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner İstanbul: Belge Yayınları, 2004.

Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri I – II, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1996.

Palmer, Richard E., Hermenötik, çev. İbrahim Görener, İstanbul: Anka Yayınları, 2003.

*Bu yazı FelsefeYazın’ın 19. sayısıynda yayınlanmıştır.