1970’lerin Kadın Hareketi, Batı’da kültürel bir değişime yol açan bir siyasi güçtü. Ekofeminizm, 1974 yılında doğa ve kadın arasındaki etkileşimi ortaya koymak üzere, ilk defa Françoise d’Eaubonne tarafından dile getirildi (Cornejo-Valle ve Blázquez-Rodríguez, 2013). 1970’lerin sonlarına geldiğimizde gerek akademik gerekse profesyonel dünyadan gelen kadınlardan oluşan bir grup, Amerika Birleşik Devletleri’nde feminizm ve ekolojinin nasıl birleştirilebileceği hakkında bir dizi konferans ve çalıştay düzenledi (Arivia, 2017). Ekofeminizmin ilk çalışmaları çoğunlukla kadınlar ve doğa arasındaki tarihsel bağları tespit etmek ve dolayısıyla bu ilişkileri kurmanın yollarını aramak üzerineydi. Bu bağlamda ekofeminizmin kurucularından ilahiyatçı Rosemary Ruether, özgürleşmek isteyen tüm kadınlara, doğaya üzerinde kurulan tahakküm ilişkilerini fark etmelerini ve ortadan kaldırmak için mücadele etmeleri gerektiğini telkin etti (Ruether, 2005). Ruether, kadınlara ve çevrecilere, hiyerarşiyi ve eşitsiz sosyoekonomik ilişkileri destekleyen ataerkil kurumları ortadan kaldırmak üzere bir araya gelme çağrısında bulundu. Feminist akademisyenler ve aktivistler Ruether’in bu çağrısını dikkate aldılar. Spiritüel ekofeminizmin tanınan teorisyenlerinden olan Mary-Daly (1993), ekofeminizmin “ilahi olanın yeniden ortaya çıkışını” yansıttığını, çünkü bu feminist bakış açısının, insan ve yerküre arasındaki bağlantıyı vurguladığını ifade etmişti. Kendisini post-Hristiyan ve radikal feminist olarak tanımlayan Daly’nin çalışmaları, 1960’ların sonlarında feminist hareket içinde önemli bir rol oynamıştı. Gyn/Ecology adlı eserinde Daly, Tanrı sözcüğünün “geri döndürülemez bir eril imge” olarak anlamlandığını, bunun mutlaka reddedilmesi gerektiğini, bunun yerine Tanrıça’ya veya panteistik terimlere dönülmesi gerektiğini anlatmıştı (1978: XXV).
1980’lerden sonra Tanrıça, cadılar[1] ve feminizm konusu pek çok akademik çalışmanın konusu oldu ve bu konuda başlıcaları Elaine Hall ve Mamie Rodriguez (2003), Elizabeth Grosz (1995), Carol Christ (2006, 1997), Diane Purkiss (1996), Kathtyn Rountree (2005, 2004, 1997), Kristy Coleman (2005), Luce Irigaray (2008, 2004, 1995, 1994, 1993, 1991, 1987, 1985 ), Melissa Raphael (1999), Paul Reid-Bowen (2007), Penelope Ingram (2000), Rosemary Radford Ruether (2005) ve Starhawk (1989, 1982), olmak üzere geniş bir literatür oluştu. Doğa Tanrıçası Gaia’ya (Toprak Ana) tapınmayla karakterize olan sipiritüel ekofeminizm, özellikle Wicca[2] ve Paganizm’den etkilenmişti (Stark, 2007).[3] Bu feministlerden pek çoğu Tanrıça dini sayesinde bedenlerinin kutsiyetini anladıklarını; doğalarındaki vahşi güce ve kutsala giden yolları keşfettiklerini; bu şekilde kadınlığın ayrıcalığını yaşadıklarını savunmuştur. Öyle ki, Tanrıça aracılığıyla kadınlar güç kazanabiliyor, zihinsel ve bedensel olarak aydınlanıyor ve duygularını kutsayabiliyordur. Böylece kadınlar, kendileri için öngörülen kısıtlayıcı rollerin ötesine geçebilecek yeni bir inanç sistemi oluşturmuştur (Starhawk, 1989: 24).
1990’larda akademi anaerkil medeniyeti de araştırmıştı. Örneğin Litvanyalı arkeolog Marija Gimbutas (1921-1994) anasoylu bir medeniyetin tarihini yazarken Rosemary Radford Ruether, Carol Christ ve Mary-Daly, erkek Tanrı’yı terk etmeyi ve Tanrıça’yı kabul etmeyi önerdiler (Yates, 1983: 59-73). O yıllarda kadınların içlerindeki Tanrıça’yı kutsayan Jean Shinoda Bolen’in (1984), Goddesses in Everywoman adlı eseri gibi başkaca öne çıkan eserler de vardı. Ancak Clarisa Estés’in günümüze değin popülerliğini hiç yitirmeyen hatta yıllar geçtikçe arttıran Kurtlarla Koşan Kadınlar adlı eserinin spritüel ekofeminizm ve post-feminizm tartışmalarında daha öncelikli bir yeri olduğunu düşünüyorum.
Bu yazıda Clarisa Estés’in söz konusu eserinde yer alan öykülerden birisi olan “Bilge Vasalisa” öyküsünü analiz ederek değerlendireceğim. Bu öyküyü seçmemin iki nedeni var. Bu nedenlerden ilki öykünün, kadın varoluşuna içkin bir gizemi ortaya koyan ve bu gizeme vakıf olmakla elde edilen bir büyüme, güçlenme ve iyileşmeye ilişkin olması. Bu öyküde Tanrıça’dan maddi dünyaya doğru bir bilgi akışının olduğu; bu bilgiye ise inisinasyon ile erişebileceği fikrine tanık oluyoruz. Bu spiritüel vurguyu irdelemeye değer buluyorum. İkincisi, öykü kişisel gelişim ve güçlenme yollarını Rus geleneğinden gelen ve bir Toprak Ana temsili olan Tanrıça “Baba Yaga” vasıtasıyla yapıyor. Baba Yaga, Wicca hareketinin[4] Hıristiyan tektanrıcılığının birliğine ve normatifliğine meydan okuyan çağdaş Pagan hareketinin iyi bilinen bir tezahürü olarak karşımıza çıkıyor (Matossian, 1973: 332- 334). Makale içinde feminist maneviyat konusunu irdelerken, bu akımın içinde konumlandığı kuramsal bağlamı Baba Yaga ve büyüme yolundaki küçük kızın öyküsü vasıtasıyla inceleyeceğim. Önce post-feminizm ve feminist maneviyat konusuna değineceğim; sonra öykü incelemesi üzerinden ekofeminizmin spiritüel yorumunun feminist harekete olan etkilerini eleştirel bir gözle değerlendireceğim.
Kurtlarla Koşan Kadınlar
Clarissa Pinkola Estés’in ilk defa 1989 yılında yayımlanan Kurtlarla Koşan Kadınlar adlı kitabı[5] modern hayatın zorlukları ile mücadele eden kadına daha öncekilerine benzemeyen türden güçlenme ve dayanıklılık stratejileri sunmuştur. Zamanında New York Times’ın en çok satanlar listesinde iki yıl kalan eser sadece Amerika’da bir milyonun üzerinde satmış ve 37 dile çevrilmiştir.[6] Eserin adını arama motoruna yazdığımızda 18.000.000 İngilizce, 172.000 Türkçe kaynağa ulaşabiliyoruz. Estés’i ve fikirlerini feminist tartışmaların kalbine taşıyan bu yapıtın temel argümanı; kadının kurtuluşunun, kendi vahşi doğasıyla ilişkisini anımsamasından ve eski bir bağı yeniden tesis etmesinden geçtiği; kadının güçlenmesi meselesinin kendi içindeki gizemli gücü yani içindeki cadıyı veya Tanrıçayı keşfetmekle mümkün olduğu üzerinedir. Bu kitabın feminist teori tartışmalarındaki bağlamını ortaya koymak, post-feminizm ve spiritüel ekofeminizm arasındaki ilişkiyi görmek açısından önemlidir.
Kurtlarla Koşan Kadınlar’ı (2003) “tealojik” bir kültür ürünü olarak tanımlayabilirim.[7] Günümüzde tealoji, kapsamlı bir şekilde çalışılan bir konudur ve artık “Tanrıça Feminizmi” olarak da bilinmektedir (Reid-Bowen, 2007: 102). Reid-Bowen’a göre, Tanrıça feministleri, kavramları ve dini modelleri “taklit etme, tanımlama ve keşfetme konusunda” başlangıçta tereddütlüydüler (2007: 102). Pek çok Tanrıça feministi, ilahiyatın, ataerkil bilimin özelliği olan bedensiz ve “elitist bir bilgi ve anlayışı” yaratma tehlikesiyle karşı karşıya olduğuna inanmaktaydı (Raphael, 1999:11). Reid-Bowen geçmişte kadınların sesini bu kadar uzun süre bastıran şeyin de bu “elitist” özellikler olduğunu savunmaktaydı (2007: 102). Bu nedenle örneğin Kurtlarla Koşan Kadınlar’da sunulan masallar bu elitizmin karşısında durdu ve “saf bir sözlü geleneğin taşıyıcısı” olarak farklı kökenlerden gelen öyküleri birleştirdi; farklı kültürlerin aynı masalları anlattığını gösterdi (Estés, 2003: 31). “Zamanın seyri içinde eski pagan simgeler[in] Hristiyan olanlarla kaplanmış [olduğunu], öyle ki, bir masalda yaşlı şifacı[nın], kötü bir Cadı haline gelmiş [olduğunu], bir hayalet[in] meleğe dönüş[tüğünü]” ortaya koydu (Estés, 2003: 29). Böylece kadın benliğinin vahşi doğası, kültürel geçmişleri yok sayıyor ve tüm kadınlar için ortak bir doğanın ve niteliğin var olduğunu gösteriyordu. Bu nitelik her zaman sezgisel bir bilgeliği; iyileştirici ve şifalandırıcı bir tözü barındırıyordu. Bu tözün kaynağını Reid-Bowen, Tanrıça’yı tanımladığı üç kavramdan biri olan “Chora” ile anlattı.[8] Platon tarafından öne sürülen bir kavram olan Chora, “ilkel dişil alan” olarak tanımlandı (Reid-Bowen, 2007:109).[9]
Chora’nın anlaşılmasında ve anlatılmasında dilin önemi büyüktür. Kristy Coleman’a göre, spiritüel feministler (örneğin Carol P. Christ, Rosemary Radford Ruether, Grace Jantzen ve Luce Irigaray) “kültür ve dinin sembolik doğası(nın)” önemini kabul ederler (2005: 226-228). Tüm bu teorisyenler, keskin ataerkil kültürü ve onun dini sistemlerini dönüştüren alternatif bir simgesel sistemin inşasını savundukları için alternatif bir tealoji geliştirmişlerdir. Yazar şaman, cadı, peri, tanrıça imgeleri ile sembolik sisteme meydan okuyan; kadın doğasının karmaşıklığını yeniden keşfetmeye ve anlamaya hizmet eden öyküleri, birçok kültürde farklı biçim ve şekillerde görünen kadın benliğinin evrenselliği ile tasvir etmiştir. Öyküler Chora’nın sessiz dilini sembolik düzene taşımıştır. Chora eril sembolik düzende tam olarak anlatılamayan bir alandır. “Bilge Vasilisa” öyküsünde olduğu gibi sezginin kazanılması veya uyandırılması ile doğal kadın içgüdülerinin kazanılması ve kaybedilmesi temaları etrafında toplanmış olan öyküler, kadınlara yeni bir sembolik düzenin kapılarını aralamıştır.
“Bilge Vasilisa”da ana kahraman, içinde yani Chora’da bir dişi bilge tözü taşıyan küçük bir kızdır. Hikâye Rus folkloruna aittir ve en ünlü versiyonu Aleksandr Nikolayeviç Afanasyev [10] tarafından yazılmıştır (Tatar, 2002). Vasilisa’nın annesi ölümünden önce ona bir oyuncak bebek verir ve kızdan ona bakmasını, onu beslemesini, ihtimam göstermesini ister. Annesinin ölümünün ardından babası yeniden evlendiğinde güzel ve çalışkan Vasilisa ondan nefret eden üvey ailesinin adaletsizliğine ve ayrımcılığına maruz kalır. Babasının yokluğunda üvey anne ve kız kardeşler bir gün Vasilisa’yı evden uzaklaştırmak için evdeki ateşi söndürürler ve onu büyücü Baba Yaga’nın yanına ateş almak üzere gönderirler. Ne de olsa büyücü kadın, Vasilisa’yı görünce onu öldürecek ve yiyecektir. Vasilisa yanına bebeğini alıp yola düşer. Her yol ayrımında Vasilisa, yönünü elinden hiç bırakmadığı bebeğine sorar. Oyuncak bebeğin yönlendirmesi ile Vasilisa nihayet Baba Yaga’nın insan kemiklerinden yapılmış evine varır. Büyük buluşma gerçekleştiğinde Baba Yaga, Vasilisa’ya ne istediğini sorar. Vasilisa ateş istediğini ifade ettiğinde, bilge Cadı ona ancak bir dizi çok zorlu ev işini yapmasının ardından ateşi verebileceğini söyler. Ev işleri Vasilisa’nın kapasitesinin üzerinde işlerdir. Vasilisa oyuncak bebeğini besler ve ona ihtimam gösterir. Bunun karşılığında bebek Vasilisa uyurken Baba Yaga’nın kendisinden yapmasını istediği tüm işleri yapıp bitirir. Baba Yaga görünüşte korkunç biri olarak tasvir edilse de aslında adaletli, bilge, güçlü, yaşlı bir kadındır. Bu yaşlı kadın Vasilisa’nın rehberidir. Yaga, anlaşmalarına uyarak sonunda Vasilisa’ya üzerinde alevli gözleri olan bir kafatası verir ve onu eve gönderir. Vasilisa evine ateşi götürmenin kıvancı içindedir. Yanmakta olan ateşiyle kafatası, üvey anne ve kardeşlerin tüm hareketlerini gören; ilkel adaleti sağlayan; kötü insanları yakan sihirli bir doğa gücünü temsil etmektedir. Vasilisa sabah üvey anne ve kızlarının “külleri” ile karşılaşır. Vasilisa, Baba Yaga rehberliğinde kendisini güçlü kılacak “o” yolu bulmuştur.
Slav mitolojisinin bilinen karakteri Baba Yaga, zamanla Rus sözlü halk kültürüne de sirayet etmiş bir kadın figürüdür. Giriş bölümünde de bahsettiğim gibi Rus halk masallarında “Baba Yaga bir Cadı”dır (Jung, 2005: 110). Jungcu bir psikanalist olan Estés, Cadı’yı, kadının özündeki ilahi dişilin yani Tanrıça’nın gölge karakteri olarak işlemiştir. Öykü, Cadı figürü yoluyla ataerkini reddetmiştir. Irigaray ve Jantzen’e göre, hâkim ataerkil yapıları veya bilinci değiştirmek istiyorsak, önce “mevcut dini sembolizmi geri almamız ve bozmamız” gerekir (aktaran Coleman, 2005: 235). Burada Tanrıça simgeciliği, var olan “hegemonik simgesel düzenden kurtulabilmenin” başlangıç noktası olarak kabul edilen içkin güçtür (Coleman, 2005: 227). Yani ilahi olan aşkın bir tanrı değil, içkin bir tanrıçadır. Irigaray da aynı doğrultuda ilahi olanı, aşkın değil içkin olarak kabul eder. Irigaray’ın tanrısallığı “paradoksal bir yapı”dır çünkü içkin bir aşkınlığı anlatır (aktaran Ingram, 2000: 54). İçkin aşkınlık, idealize edilmek yerine gerçekleştirilen aşkınlık olarak da tanımlanır (Irigaray, 1991). Irigaray’a göre (1991) aşkınlık istenildiği zaman bedende ve beden aracılığıyla gerçekleştirilebilir bir kapasitedir; ilahi olan içimizdedir ve o büyük görevler için olduğu kadar [tıpkı Baba Yaga’nın yaptığı gibi] günlük dünyevi meseleler için de kullanılabilen bir kapasitedir. Gereken tek şey, duyusal aşkına giden yolu açmaktır. Öyküdeki Cadı figürü, dünyevi sorunları çözmek üzere araçsallaştırılmış bir gölge Tanrıça sembolizmi sunmaktadır. Öyküdeki Tanrıça’nın sembolizmi vasıtasıyla hem kadının “kendisinin aracısı” olduğu anlatılmış, hem de “fiziksel ve ruhsal olan arasındaki köprü” kurulmuştur (Ingram, 2000: 54). O halde, Irigaray’a göre kadınların “gerçekten” kadın olmaları için, kendi içindeki “kozmik, ilahi [ve içkin ] aşkın[lığı ]” görmeleri; “cinsel ve ruhsal bedenlerini tanımaları”; hayatlarının değişen evrelerini kavramaları ve kutsamaları gerekir (aktaran Ingram, 2000: 55). Öyküdeki Baba Yaga sembolizmi Irigaray’ı doğrularcasına gençliğin, yaşlılığın ve bilgeliğin merkezinde bulunmaktadır.
Reid-Bowen, Carol Christ’in Rebirth of the Goddess (1997) adlı kitabını “sistematik tealoji” için bir ilk girişim olarak önemli bir egzersiz addederken aslında “tealojik direnişin” kalıplarını da ortaya koymuştur (2007:103). Cadı figürünü yorumlamadaki ustalığı ile Estés eserinde tam da bu “tealojik direnişin” kalıplarını işlemiştir. Coleman’a göre Tanrıça imgesi aşkındır. “Aşkın” olarak gösterilen şey, sembolik yapı içinde genellikle Tanrı’ya atfedilen en merkezi gösteren konumudur (2005: 232). O halde Coleman’a göre aşkın gösteren değişirse, mevcut simgesel yapıdaki diğer her şey de değişebilir. Tanrıça maneviyatı, mevcut simgesel yapıdaki ana göstereni Cadı simgesi ile değiştirmeye gayret eder. Cadı imgesinin gücü ataerkil düzeni bozguna uğratan anasoylu çağrışımlarından gelmektedir. Tanrıça Feministlerine göre Cadı, ataerkil kurumlar aracılığıyla elde edilmeyen, ataerkil meşruiyete veya onaya bağımlı olmayan, güç ve bilgiye sahip bir kadının simgesidir. Öyle ki: Cadı ve “Tanrıçayı hatırlayan kadınlar, kendilerini de hatırlar” (Rountree, 1997: 212). Bu hatırlama sezgi ile olur.
Gerçekten de küçük bir kızın kendi arkaik güçlerini tanımada bir Cadı tarafından inisiye edilme anlatısı olan masalın ana teması, “sezgi” yoluyla “erginleşme” ve iyileşme üzerinedir (Estés, 2003:89). Estés,’in sözleriyle “olgulardan gerçeği söküp almak, kendi düşüncelerimizden besin süzmek, görülecek ne varsa görmek, bilinecek ne varsa bilmek, kendi yaratıcı ateşimizin bekçileri olmak ve bütün doğanın hayat/ölüm/hayat döngülerine dair yoğun bilgilere sahip olmak için bütün duygularımızı kullanırız” (Estés, 2003: 89-90). Estés’e göre erginleşmiş kadın tam da budur. Vasilisa, kadınların sezgi gücünün kutsanmasının, anneden kızına, bir nesilden diğerine aktarılmasının hikayesidir” (Estés, 2003: 95). Kadına özgü olan bu büyük güç “içsel görü, içsel işitme, içsel duyum ve içsel bilişten oluşmuştur” (a.g.e: 95). Sezgi ancak içsel dönüşümle yani bir rehberin öğrencisini inisiye etmesi ile kazanılabilir bir durum olarak sunulur. İçindeki güce erişmek isteyen kadının, inisinasyon sürecini oluşturan belirli görevleri tamamlaması gerekir. Buradaki ilk aşama, “süt dişleri olan iyi annenin ölmesine izin vermek” ve onun “vahşi” mirasını kabul etmektir (Estés, 2003: 96). Estés, kadınların gelişimi ve olgunlaşmasının önündeki tüm engellerin ortadan kaldırılmasının önemine işaret eder; bunlardan biri, kız çocuğunu yeni zorluklarla karşılaşmaktan alıkoyan aşırı korumacı bir annenin ölümüdür. Hikâyede Vasilisa ancak annesinin ölümünden sonra korkularıyla yüzleşir. Vasilisa’nın “Ahlaken çürümüş kötü üvey aile” ile tanışma anı da önemlidir (Estés, 2003:100). Zira, üvey anne ve üvey kız kardeşler psişinin gelişmemiş, kışkırtıcı ve zalim öğelerinin temsilidir. Bunlar Vasilisa’nın “gölge yönleridir” ve unutulmamalıdır ki “gölge malzeme değerlidir” (a.g.e: 100). Çünkü kadının yetenekleri çoğu zaman karanlığa itilip, gizlenmiştir. Kadın bu “malzemeyi” tanımalı, yorumlamalı ve esenliği için kullanmayı öğrenmelidir (Estés, 2003: 101). Gölge alan aynı tözün iki ayrı tezahürüdür. Cadı esasen bir Tanrıçadır.
Öyküde oyuncak bebek, Vasilisa’yı koruyup ona yardım ederken, aynı zamanda bakım isteyen bir nesnedir. Estés için oyuncak bebeği dinlemeyi öğrenmek, kendi sezgilerini dinlemeyi öğrenmek demektir. Bu onu içsel bilincine bağlar. Sezgi, ruhun bilge sesidir; “benliği koruma gücüne sahiptir, altta yatan motifleri ve niyetleri anlar ve psişede en az düzeyde parçalanmaya yol açacak olanları seçer” (Estés, 2003: 105). Öyküde oyuncak bebek ile temsil edilmiş önemli bir kavram olan sezgi; bebek gibi ihtimam ve bakım isteyen bir olgudur. Vasilisa’nın inisinasyon sürecinde yaşadığı en önemli aşama “vahşi Cadı ile yüzleşmektir” (Estés, 2003: 107). Baba Yaga (bilge Cadı veya savaşçı Tanrıça) “gökyüzü ve yeryüzü varlıklarının (Gün, Doğan Güneş, Gece) bekçisidir”; o bir güç sembolüdür (Estés, 2003: 109). Bize akıl dışı olana yani sezgisel olana hizmet etmenin ardındaki dişil erdemi gösteren Baba Yaga “benliğe sadık olmanın modelidir, o hem ölümü hem de yenilenmeyi öğretir” (Estés, 2003: 112).
İnisinasyon yolundaki bir diğer önemli aşama “gölgeye yeni bir rol vermektir” (Estés, 2003: 125) Öyküde oyuncak bebek sezginin aydınlık yönünü, kafatası ise sezginin gölge yönünü temsil etmektedir. Vasilisa ormanda yürürken içinden alevler saçılan kafatasını ona “ışık tutması için önünde tutarken”; bebeğini bir rehber gibi kullanır ve ona gitmesi gereken istikameti sorar (Estés, 2003: 125). Kafatası psişik süreçlerin başka bir temsilcisi olarak “atalara yakınlık” ve onları anımsamakla da ilgilidir (a.g.e). Yaga, Vasilisa’ya yanan bir kafatası verdiğinde, ona atadan kalma bir bilge ikonu da vermiş oluyor ve onu anasoylu bir bilgi mirasına bağlıyor. Estés’e göre kadınların zayıflayan canlılığı, kadın yeraltı dünyasının harabelerine yapılan kapsamlı ruhsal “arkeolojik kazılarla” eski haline getirilebilir (Estés, 2003: 15). Kadınların en derin doğasını ortaya çıkarabileceğimiz ve yaratıcı dişiliğe erişebileceğimiz yer de burası, yani Chora’dır. Bu yaklaşımı ile Estés spiritüel ekofeministler ve Tanrıça feministleri ile aynı yolu izlemektedir.
Post-feminizm Spiritüel Ekofeminizm ve Bireycilik
Yazının bu bölümünde Kurtlarla Koşan Kadınlar’daki feminist anlatıyı, post-feminizme bağlayan eleştirel bir bakış sunmak istiyorum.
1990’ların sonlarındaki feminist hareketin feminizmin “üçüncü dalgası” olarak tanımlamasının bir amacı ve anlamı vardı. Bu dönemi ve diğer dönemleri bir dalga metoforu ile anlatmak, 1840-1920’lı yıllar arasındaki oy hakkı ve eşitlik temaları etrafında tartışılan kadın hareketini 1960’ların kadın özgürlüğü hareketlerine; bu dönemi ise 1990’ların farklılıkları ve çeşitliliği vurgulayan postmodern gündemine bağlıyordu. Bu bağlantı feminist hareketin önemli bir geçmişe sahip olduğuna vurgu yapıyor; her şeyden önemlisi kadın hareketinin tarihsel bir sapma içinde olmadığını, bilakis uzun bir aktivizm geleneğinin devamı olduğunu anlatıyordu. Bu bağlamda dalga metaforu, feminist hareketin bir sapma değil devamlılık gösterdiğini anlatmak üzere kullanıldı (Walker, 1995; 1992: 41). Üçüncü dalga feminizm, çağdaş Batı toplumundaki toplumsal cinsiyete dayalı öznelliklerin ifade edilme biçimlerini etkileyen çok çeşitli ekonomik, politik ve kültürel faktörlere referans verdi, zira “kapitalizmin yükselişi, bilgi teknolojilerinin genişlemesi, çevre krizleri(nin)” yeni öznellikler yaratması hiç de şaşırtıcı değildi (Dicker ve Piepmeier, 2003: 14). Postmodern yaşam tarzının beraberinde getirdiği güvensizlik ve belirsizlik duygusu üçüncü dalga feminizmi şekillendirmişti (Heywood ve Drake, 2004: 16). Üçüncü dalga feministler için, düşman giderek “ademi merkezileşmiş”, ataerkinin kendisi eleştirinin birincil nesnesi olmaktan çıkmış; bu değişimden feminist siyasetin mücadele alanı da etkilenmişti (a.g.e:16). Standartlaşmış yaşam biçimleri postmodernitede yerini daha esnek, hareketli ve karmaşık kimliklere bırakırken yeni bireysel ve apolitik direniş şekilleri geliştirmişti (Beck ve Beck-Gernsheim, 2002). Rory Dicker ve Alison Piepmeier (2003), üçüncü dalganın genç kadınlarının postmodernizm, artan teknoloji ve küreselleşme ortamında nasıl konumlandığını vurgular. Postmodernizm, kültürel atmosferi, ikinci dalga feministlerin yaşadığından farklı bir gerçeklik sunuyordu. Üçüncü dalga feminizm, bir yandan okullarda ve işyerlerinde fırsat eşitliği politikaları açısından genç kadınların yaşamlarına nüfuz ederken, öte yandan ikinci dalgada kazanılmış üreme hakkı gibi temel ilkelerin saldırıya uğradığı bir momentte yeni kültürel ve politik şartlara uyumlu bir feminist hareket olarak ortaya çıktı.
Üçüncü dalganın marjında gelişen post-feminizm olgusunun tanımı üzerinde yaygın bir mutabakat olmadığını biliyoruz. Bazı teorisyenler post-feminizmi, “kadınların makul olarak isteyebilecekleri her şeyin elde edildiği ikinci dalga feminizmini izleyen dönem” olarak tanımlarlar (Page, 2006: 3). Post-feminizm üzerine yapılan araştırmalar, giderek artan sayıda kadının feminizme ve feminist gündeme ilgisiz kaldığı çünkü “makul bir eşitlik düzeyinin” zaten sağlandığı fikrini doğrular (Hall ve Rodriguez, 2003: 878-902). Bu bağlamda post-feminizm, çağdaş Batı toplumunda feminizmin ölümünü veya en azından yitirdiği popülaritesini ima etmek için de kullanılır. Myra Macdonald’a göre, “post-feminizm, feminizmin iğneleyici tavrını elinden alır; feminist siyaseti ortadan kaldırır ve kendi kendini güçlendirme (self-empowerment) alanı üzerine yoğunlaşır” (1995: 100). Imelda Whelehan, post-feminizmin bireyci bir yaklaşım olduğunu savunur; feminizmin kadınlara bağımsızlığını verdiğini ve bu noktadan sonra “başka bir şeye ihtiyaç duymayan yeni nesil kadınlar için cazibesini yitirdiğini” söyler (Whelehan, 2000: 3). Bunun yanında Elspeth Probyn kadınlara evi “doğal seçim” olarak sunan bir düşünce şeklini ortaya koyduğu gerekçesi ile post-feminizmi yeni bir gelenekçilik olarak görür (1997: 130). Bazı eleştirmenlerin çalışmalarında post-feminizm, feminizme karşı bir tepki anlamında ele alınır (bkz. Faludi: 1992). Post-feminizm “kadın hakları mücadelesinin kazanıldığı [ve kadınların] özgür ve eşit olduğu” bir momentte gelişmiştir (Faludi, 1992: 1). Faludi’nin sözleri ile “post-feminizme göre [kadınlar] tam da özgür oldukları için mutsuzdur” (a.g.e: 2). Estés’in eserini, önerdiği bireyci yaklaşım ve feminizmin iğneleyici tavrını elinden alan tutumuyla post-feminist bir eser olarak değerlendirebiliyorum. Bu beni spiritüel ekofeminizm ile post-feminizmi aynı düzlemde değerlendirmeye sevk ediyor.
Estés eseriyle “psişe(sin)deki vahşi güçle ilişkisinin koptuğuna dair duygu tonlu belirtiler” veren kadınlara, toplumsal kaynaklı içsel tansiyonlarını telafi edici önlemler sunuyor (Estés, 2003: 24). Onları kadim aidiyetlikleri ile birleştirerek haksızlığa ve eşitsizliğe bağışıklık geliştirme gücü ile donatıyor. Böylece feminist siyasetin tarihsel bağlamından kopan kadın özne kendi bilinç, zihin, duygu ve arzu dinamiklerini yeniden inşa ediyor; sorunlarına palyatif çözümler buluyor. Bu bağlamdaki bir feminizm, yeni “benlik teknolojileri” üretiyor (Foucault, 1998). Böyle bir feminizm “dünyadaki [ve kadındaki] derin güzelliğin mucizelerinden” dem vurarak, örneğin ışıklı bir kafatası imgesi ile insana “kendinin ve başkalarının bilinç ve bilinç dışını belirleyen” bir bilgenin asasını taşıyormuş gibi hissettirebiliyor (Estés, 2003: 127). Benlik teknolojileri kendi imkânlarıyla veya başkalarının yardımıyla post-feministlerin pek çok terapik uygulama gerçekleştirmesine izin veren stratejileri içeriyor. Kendilerini dönüştürmek ve güçlendirmek hedefini güden kadınlar “kendi bedenleri, ruhları, düşünceleri, davranışları ve varoluş biçimleri üzerinde çalışıyor” (Foucault, 1998: 18). Böylelikle gücünü doğadan alan ayrıksı özel bir güç tanımlaması yapılmış oluyor.
Estés’in eseri bireysel kurtuluşa, uyanışa, aydınlanmaya, farkındalık geliştirmeye odaklanıyor. Eser bir kendini keşfetme projesine rehberlik ediyor. Estés eşliğinde geliştirilen benlik kavramı kendini arkaik miras ve doğasal güç ile ifade ediyor. Eser, uyanan ve kendi özgünlüğünün farkına varan kadına içindeki ışığa göstererek dışarıdaki aydınlığı vaat ediyor. Kadın öznenin ihtiyaçlarına cevap veren bir gerçeklik alanı, yeni bir dişil maneviyat ve fenomenler dünyası üzerinden kuruluyor. Estés “içsel vahşi doğamıza yönelik duygularımıza” vurgu yaparken bir fenomenler dünyası kuruyor (Estés, 2003:15). Bu da içe dönük bireysel ve özcü bir kadın direnişine rehberlik etmek üzere tedavüle sokuluyor. Síân Lee Reid and Shelley Tsivia Rabinovitch’ın dediği gibi “feminist maneviyat, […] kadınların gerçek siyasi güç umudunu, kadınların gerçek statüsünün yalanlandığı bir manevi güç duygusuyla değiş tokuş etmeye ikna ediyor olabilir”(2009:517-518). Rountree, Cadı’lar için “Tanrıça Feministleri” diyor ve onları feminist siyasi gündemi belirleyemeyecek kadar “a-politik kimlikler” olarak değerlendiriyor (Rountree, 2005: 161-163). Çünkü Tanrıça Feministleri içlerindeki manevi güçle çalışmak için çok zaman harcıyor; zamanlarının çoğunu ritüel yoluyla kendi psikolojik ve duygusal süreçlerini anlamaya ayırıyor; bu nedenle de başlarını “öz benliklerinin derin acılarından” kaldıramıyorlar (a.g.e: 163). Bu ise onları sadece “a-politik ve kendi meseleleri ile ilgilenen kişiler” yapmakla kalmıyor, feminist siyaseti de ketleyken gruplar haline de getiriyor (a.g.e: 163).
Sonuç
1970’lerin Kadın Hareketi, Batı’da kültürel bir değişime yol açan güçlü bir siyasi güçtü. 80’lerde toplumsal cinsiyet rollerinin yeniden değerlendirilmesi yalnızca feminist aktivizm ve teoriyle sınırlı kalmadı, feminist maneviyat alanına da yayıldı. Bu değişimin bir sonucu olarak birçok kadın, Tanrıça’yı şevkle yeniden canlandırıp kucaklayarak dini kurumların baskıcı ataerkil kurumlarını reddetti (Starhawk, 1989:23). Bu bağlamda pek çok kadın, Tanrıça dininin kadın kimliğini özgürleştirdiğini savundu. Kadınlar, Tanrıça dini sayesinde bedenlerinin kutsiyetini anladıklarını; doğalarındaki vahşi güce ve kutsala giden yolları keşfettiklerini; kadınlığın ayrıcalığını yaşadıklarını savundu. Tanrıça aracılığıyla kadınlar güç kazanabiliyor, zihinsel ve bedensel olarak aydınlanıyor ve duygularını kutsayabiliyordu. Böylece kadınlar, öngörülen daraltıcı rollerin ötesine geçebileceklerini ve bir bütün olabileceklerini ummaya cesaret edebildiler (Starhawk, 1989:24).
Tanrıça, her şeyden önce, kadınların potansiyelinin boyutunu temsil ediyordu. Kadın deneyimini ifade edecek dişil dil ve sembolizmin yokluğunda kadınlar, sembolik düzenin dışında, düşünce ve sözcüklerin ötesine bırakılmıştı. O zaman yapılması gereken şey yeni bir “dişi simgesel düzen”in yaratılmasıydı. Bu noktada sadece biyolojik farkı değil, aynı zamanda eşsiz ruhsal benliği ortaya koymak önem kazanıyordu. Tanrıça dininin yeniden canlanması, feminist farklılık teorilerini şekillendirdi. Feminist farklılık teorileri kadınları benzersiz kadın figürlerini kutlamaya teşvik etti. Tanrıça veya Cadı, kadının içindeki arkaik töze vurgu yaparak onu kültürden uzaklaştırmış, doğaya yakınlaştırmıştır. Bu bağlamda, Cadı, ataerkilliğe ve gücünün uygulandığı sosyal yapılara direnen bir figür olarak önem kazanmıştır.
Diğer taraftan Tanrıça feministleri, bir “güç imajı arayanlar”, nostaljiden başka hiçbir şeyle uğraşmayanlar” ve “gerçek bir siyasi etkiye sahip olmayanlar” olarak eleştirilirken bu tartışmalar post-feminist literatürün, feminizmin sonuna gelindiğine dair olan açıklamalarına malzeme sağlamıştır. Tüm bu süreçlerin feminist pratiğin ve aktivizmin en aza indirilmesinin ve kontrol altına alınmasının bir yolu olarak tezahür ettiğini de görmek gerekir. Bu tür bir feminizm örneğin cinsiyete dayalı ücret farkının, cinsiyete dayalı şiddetin, devam eden hukuki veya ekonomik yapısal sorunların peşine düşmek yerine, “çözümü ruhunda ve öz benliğinde yani kendinde ara” vurgusu ile kadını sokaktan alıp eve; aktivizmden alıp kişisel gelişim klişelerine hapsetme riski taşıyor.
[1] Starhawk, Cadı kelimesinin “kutsal inatçılık koktuğunu” söylerken Cadı kavramı gerisindeki direniş nosyonunun altını çizmiştir (aktaran Raphael, 1999: 142). Goldenberg’in dediği gibi Cadı kelimesi, “kadın şehvetini, derin duyguyu, deliliğe varan tahayyülleri, bebeklik ve yaşlılığın oyunculuğunu ve kırılganlığını” anlatan imgeleri çağrıştırır (Goldenberg, 2004: 205). Goldenberg’e göre “Cadı’lar, kurumları huzursuz etme ve statükoyu dağıtma” potansiyeline sahiptir. Rountree (1997), Cadı’nın öneminin ne yaptığından çok neyi sembolize ettiğine bağlı olduğunu öne sürer. Cadı fallosentrik tekrarı istikrarsızlaştırır. Ayrıca bir ritüeli yazmak ve icra etmek, “fallosentrik dilin sınırlarını aşar” ve bu nedenle, başka hiçbir şekilde ifade edilemeyen hassasiyetleri ifade etmenin yollarını sağlar (a.g.e.: 224).
[2] Wicca, 20. yüzyılın ortalarında kurulmuş, doğa temelli, pagan bir inanç sistemidir. Wiccanlar’ın tarihsel kökeni, kabile Avrupa’sına kadar gider.
[3] Spiritüel ekofeministlere göre, kadın Gaia’nın temsilidir, bu nedenle kadınların doğayla ilişkisi erkeklerin doğayla olan ilişkisine göre ayrıcalıklıdır. Spiritüel ekofeministler genellikle kadınların biyolojik üretimdeki rolü ile arketipsel bir “Dünya Ana’ nın, hayat verme ve var olan her şeyi yaratmadaki rolü” ile ilgili analoji kurarlar (Salin, 2002: 89). Kadına özgü bedensel deneyimler, (örneğin aylık adet dönemleri, hamileliğin zorlu simbiyozu, doğum sancısı ve emzirme pratiği) kadının doğayla bir olduğunu anlatır. Bu ise yeni bir tür kadın maneviyatının altyapısını oluşturur. Spiritüel ekofeministlere göre dünyevi maneviyatın temeli doğa ile bağlantılı içkin bir kutsallıktır. Her şuurlu varlığın aşkın değil, içkin olarak anlaşılması gereken bir “içsel yeteneği” vardır; bu bir “tohumun kök salma, büyüme, çiçek açma ve meyve verme gücüne sahip olması gibi” içsel bir yetenektir (Bunch, 1993: 249).
[4] 1954’te İngiliz Gerald Gardner’ın “Witcraft Today” isimli eserinde ortaya konan Wicca, neo pagan bir harekettir. Kökenleri Hıristiyanlık öncesi İrlanda, İskoçya ve Galler’e dayanır. Wicca, Panteist pagan inanışlarına dayanan, doğayı merkeze alan bir inanç sistemidir.
[5] Kitabın yazarı Clarissa Pinkola Estés, dünyanın çeşitli psikanaliz enstitülerinde dersler vermiş Jungcu bir psikanalisttir. Bir travma uzmanı olan Estés kadın hapishanelerinde çalıştığı yıllarda topladığı masal, öykü ve şarkıları incelemiştir. Bu bağlamda yaşlı kadının tüm kültürlerde ve tüm zamanlarda yabanıl ve prototip “şifacı bir kadın” olduğunu görmüştür (Estés, 2003:22). Yaşlı kadınların deneyimleri Estés’in özel ilgi alanı olmuştur. “Etno-klinik psikoloji alanında doktora eğitimi” almış olan yazar, öyküleri psikanalitik tedavi tekniği olarak kullanmıştır; “psikanaliz ve edebiyat” arasındaki sınırları zorlamıştır (Estés, 2003: 27). Estés zihnin, kendi öznelliğini kurmacalarla kurduğunu, bu şekilde gerçeği yeniden inşa ettiğini ortaya koymuştur (Brooks, 2014: 57).
[6] https://reviewsofbook.com/women-who-run-with-the-wolves-review/
[7] Yunancada Tanrıça anlamına gelen Thea ve tanrı anlamına gelen Theo, teaoloji ve teoloji arasındaki ayrımı netleştirir. Goldenberg, Thea’yı ilk kez 1979’da feminist bir din analizi temasıyla, “Tanrıça” hakkındaki feminist söylemi belirtmek için kullanmıştır (Raphael, 1999: 9).
[8] Reid-Bowen, Tanrıça’nın kim olduğunu ve insanların tipik olarak ona nasıl tapınmayı seçtiklerini anlamanın farklı yollarını tanımlamıştır. Bu yollar “panteist” ve “pagan” akımlardan veya “Chora (Kora)” dan geçer (2007: 103-109). Çok tanrı(ça)lı bir bakış açısıyla Tanrıça, sevgi dolu, duaya ve diyaloğa açık, dünyamıza müdahale edebilen tek bir ilahi güç olarak anlaşılabilir. Feminist neopaganizm ve ekofeminizm teorisyeni olarak da bilinen Amerikalı yazar Starhawk (doğum adı Miriam Simos), yazılarında birçok farklı Tanrıçanın tek birleştirici güce giden bir yol olduğunu açıklamıştır (aktaran Reid-Bowen, 2007:104). Reid-Bowen’a göre panteist veya pagan bir bakış açısıyla Tanrıça- doğa ilişkisi daha iyi anlaşılabilir çünkü Tanrıça, doğanın tamamıdır; O, kadın temsili aracılığıyla ortaya konan dünyadır ve kozmosdur. Tanrıçanın ve doğanın ritimleri, kadının biyolojisiyle çok yakından ilişkilidir. O “doğum-ölüm-yeniden-doğum döngüsü” aracılığıyla kendini gösteren bir birliktir (a.g.e:104). Reid-Bowen’ın Tanrıça’yı açıkladığı diğer yol “Chora” dır.
[9] Chora, madde ile idea arasındaki ikili zıtlıklar arasında bir arabulucudur. O gerçekliğin dolayımlandığı veya dönüştüğü bir kaptır. “Chora” kendi başına hiçbir şeye sahip olmadan dünyadaki niteliklerin somutlaştırılmasına izin veren bir “kanaldır” (Grosz, 1995: 114-116). İlkel, besleyici ve üretici bir alan olması bakımından dişilik ve Tanrıça ile ilişkilendirilir. Kristeva ve Grosz’un da aralarında bulunduğu pek çok postmodern feminist yazar “Chora’ya büyük ilgi duymuştur (Grosz, 1995: 112). Chora, Tanrıça ve kadın ilişkisi ile ilgili çok sayıda ilahi teoriye ilham kaynağı olmuştur.
[10] 1826’da Voronej’de doğan Aleksandr Nikolayeviç Afanasyev, 19. yüzyıl Rus kültür tarihinin önemli isimlerinden biridir. Afanasyev, Slav mitolojisi ve kadim Rus masallarının kayıt altına alınması ile bilinir.
KAYNAKÇA
Arivia, G. (2017). Spiritual ecofeminism of indigenous women in Indonesia: A celebration of women’s strength, power and virtue. Adi, N. & Achwan, T. (Eds.), Competition and Cooperation in Social and Political Sciences içinde(pp. 232-254). Taylor & Francis Group.
Beck, U.&Beck-Gernsheim, E. (2002).Individualization: Institutionalized individualism and its social and political consequences. London: Sage.
Bunch, C. (1993) “Prospects for Global Feminism,” Feminist Frameworks, Alison M. Jaggar & Paula S. Rothenberg içinde, New York: McGraw-Hill.
Brooks, P. (2014) Psikanaliz ve Hikâye Anlatıcılığı, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, çev. Hivren Demir Atay, Hakan Atay, İstanbul.
Coleman, K. S. (2005). Who’s afraid of ‘the goddess stuff? Feminist Theology, 13(2), 217-237.
Cornejo-Valle, M. & Blazquez-Rodríguez, M.I. (2013). Health and spirituality convergence in postsecular society. Alternative therapies and constitution of Holistic Milieu mil. antropología experimental 13, 11–30.
Daly, M. (1978) Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston: Beacon Press.
Daly, M. (1993) The scream of the butterfly: On reclaiming the feminine divine. Cincinnati. OH: Union Institute.
Dicker, R. & Piepmeier, A. (2003) Catching a Wave: Reclaiming Feminism for the 21st Century. Boston: Northeastern University Press.
Grosz, E. (1995) Space, time and perversion: The politics of bodies. New York: Routledge.
Estés, C.P. (2003). Kurtlarla Koşan Kadınlar, Hakan Atalay (çev.), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
Faludi, S. (1992). Backlash: The Undeclared War Against Women. Chatto and Windus: London.
Foucault, M. (1998). The Will to Knowledge: The History of Sexuality, volume 1. Robert Hurley (çev.), London: Penguin Books.
Heywood, L., Drake, J. (2004) ‘It’s All About the Benjamins’ Economic Determinants of Third Wave Feminism in the United States. Gillis, S., Howie, G., Munford, R. haz. Third Wave Feminism içinde. Palgrave Macmillan, London. https://doi.org/10.1057/9780230523173_2 (1.02.2023)
Ingram, P. (2000) From goddess spirituality to Irigaray’s angel: The politics of the divine. Feminist Review, 66, 46-72..)
Irigaray, L. (1991). The Irigaray Reader. M. Whitford haz. Massachusetts: Basil Blackwell (204-212).
Jung, C. G. (2005). Dört arketip. Çev.: Z. A. Yılmazer, İstanbul: Metis. Karabacak Kündem.
Raphael, M. (1999) Introducing theology: Discourse on the goddess. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Reid-Bowen, P. (2007) Great goddess, elemental nature or chora? Philosophical contentions and constmcts in contempormy goddess feminism. Feminist Theology, 16(1), 101-109.
Ruether, R.R. (2005). Goddesses and the divine feminine: A western religious history. Berkley, University of California Press.
Rountree, K. (2002). Goddess Pilgrims as Tourists: Inscribing the Body Through Sacred Travel.’ Sociology of Religion. 63:4, Winter, 475–496.
Rountree, K. (2004). Embracing the witch and the goddess: Feminist ritual-makes in New Zealand. London: Routledge.
Rountree, K. (1997) The new witch of the west: Feminists reclaim the crone. Journal of Popular Culture, 30(4), 211-229.
Ruether, R. R. (2005) Why Do Men Need the Goddess? Male Creation of Female Religious Symbols, Dialog, 44 (3).
Starhawk. (1982). Dreaming the dark: Magic, sex and politics. Massachusetts: Beacon Press.
Macdonald, M. (1995) Representing Women: Myths of Femininity in the Popular Media. New York: St. Martin’s Press,
Matossian, M.K. (1973). ‘In the Beginning, God Was a Woman.’ Journal of Social History. 6:3, Spring, 325–343.
Salin, S. (2002) Judith Butler. New York: Routledge.
Stark, R. (1999). ‘Secularization, R.I.P.’ Sociology of Religion. 60:3, Autumn, 249–273.
Stark, J.C. (Ed.) (2007). Feminist interpretations of Augustine. Pennsylvania State University
Walker, R. (1992) Becoming the Third Wave. Ms. January/February, 39–41.
Walker, R. (1995) ed. To Be Real:Telling the Truth and Changing the Face of Feminism. New York: Anchor Books, 1995
Yates, G.G.(1983) ‘Spirituality and the American Feminist Experience.’ Signs. 9:1, Autumn, 59–72.
