“Anahtar Kavramlar” yazı dizisinde Bükem Özçeri, Ceren Dalgıç, Güncel Oğulcan Ülgen, M. Taha Tunç ve Rahmi Yurttakalan farklı açılardan “sorunlu” gördükleri kavramların izini sürecek ve konuyla ilgili çalışma yürüten akademisyenlerin veya çevirmenlerin görüşlerine de başvuracak. Yazı dizisinin bu bölümünde Prof. Dr. M. Ertan Kardeş’i konuk ediyoruz. Toros Güneş Esgün ve ViraVerita yayın kurulunun editörlüğünde bir sene boyunca her ay bir kavram grubu hakkında bir yazı yayımlanacak. Çalışma grubuna anahtarkavramlar@gmail.com adresi üzerinden yazı ve önerilerinizle siz de katkı sunabilirsiniz.
Anahtar Kavramlar dizisinin bundan önceki yazılarında “etik”, “yaşam”, “sorun” kavramları ele alınmıştı. Şimdi ise karşımızda birer itham olarak felsefenin büyük adlarına yüklenerek sıfatlaştırılmış kavramlar duruyor: “yaşamı yadsımanın temel figürü olarak Platon”, “soru(n)un doğurabileceği açmazları retorik yöntem üzerinden kullanan sofistler”, “Büyük ahlakdışılığın yaratıcısı olarak Machiavelli”… Onlara yöneltilen diğer ithamlarla birlikte, çok çeşitli bağlamlarda kullanılan büyük sıfatlara dönüşürler; Platonik, sofistik, ve Makyavelist olarak. Ancak bir yönden felsefenin zaten hep tarihsel olarak kendisini oluşturan büyük adlara bağımlı olduğunu ve bu sıfatlaştırmanın Heideggerci, Aristotelesçi, Nietzscheci vd. olarak çoğaltılabileceğini söyleyemez miyiz? Elbette bu açıdan da bakmamız mümkün. Fakat bizim ele aldığımız üçlünün diğerlerinden ayrılan problematik yönü, hem bu isimlerin felsefenin temel problemleri etrafında bir araya getirilebilecek bir tartışmaya elverişli olması, hem de (ayrıca daha çok) bu çalışmanın temel hedefi olarak özellikle çoğu alanda kullanımlarının belirsizleşmiş olmasıdır. İlk açıdan yaklaştığımızda Platon’u, Sofistleri ve Machiavelli’yi karşı karşıya getirmek, hakikat sorununu, etik-politika ilişkisini, dil felsefesini ve eğitim meselesini farklı açılardan düşünmenin olanağını sunuyor. İkinci açıdan yaklaştığımızda ise bu filozofların özellikle felsefelerini sunma biçimleri sebebiyle[1] muğlaklık taşıdıklarından onları belirli bir konuma yerleştirebilmenin zorluğuyla karşı karşıya kalıyoruz. Böylece bu isimler problematik birer sıfata dönüşüyorlar. Bu yüzden de soracağımız bu retorik sorular bir biçimde sonsuza dek açık kalmaya ve tartışılmaya muhtaç hale geliyor.
Her filozof için “-cı, -ci”, ya da “-ist” takısı getirilerek sıfatlaştırmalarla karşılaşırız. Fakat acaba diğer büyük adlardan farklı olarak Platon’un kendisine Platoncu, Machiavelli’nin kendisine Makyavelist diyebilir miyiz? Ya da sofist kimin adıdır, bilgenin mi safsatacının mı? Bu yazıdaki hedefimiz adı geçen sıfatlarla filozofların kendileri arasında nasıl bir bağlantı olduğunu tartışmak ve aynı zamanda da bir düşünce egzersizi olarak bu üçlünün hangi bakımlardan bir arada düşünülebileceğini soru konusu etmiş olmaktır. O halde bu “sıfat”ların ve “itham”ların kökenlerine inerek nasıl bir konuma yerleştiklerini netleştirmek gerekir.
I
Platon’un Sofist diyaloğunda hemen başında Sokrates, bilgisiz halkın, filozof, devlet adamı[2] ve sofisti birbirinden ayırmakta güçlük çekeceğini söyler. Sokrates’in gelen yabancıya söz konusu üçlünün aynı şeyler mi yoksa farklı şeyler mi olduğu sorusu üzerine diyalog başlamış olur.[3] Diyalog boyunca sofistin ne olduğuna dair birkaç madde açığa çıkar. Buna göre sofist gençlerin peşinde koşan bir avcı, bilgiyi para karşılığı satan bir tüccar ya da söz üzerinden gerçekleştirilen yarışma sanatının ustasıdır. Ancak genel olarak Platon’a göre en büyük sofistik günah bu saydıklarımızın hiçbiri değildir. Platon sofist ile filozofu hakikat üzerinden ayırır. Bu ayrım da, aynı zamanda Platon’un Devlet diyaloğunda şairleri ideal devletten kovmaya sebep olarak gösterdiği, yanılsamalar üretip bunları hakikat olarak sunma eğilimi üzerinden gerçekleşir. Buradan yola çıkarak, TDK’nin Güncel Türkçe Sözlüğü’nde sofistik kelimesinin “safsatalı, yanıltmalı” anlamlarına geldiğini söyleyelim.[4] Kökeni Yun. Sofistai (sophistikos) olan kavram Hegel’e göre bilgelik öğretmeninin adıdır ve sofistlerin bütün kötü ünleri Platon ve Sokrates’le yukarıda bahsettiğimiz sebepten ters düşmüş olmalarından kaynaklanır.[5] Ancak Hegel’in buradaki vurgusunun eğitim üzerine olduğuna dikkat çekelim. Protagoras diyaloğunda bir sofist olduğunu kabul eden Protagoras, Sokrates’in hangi sanatın öğretmeni olduğu sorusuna siyaset sanatının öğretmeni olduğu yanıtını verir ve bu öğretim sonucunda insanlara daha iyi bir yurttaş olmanın olanağını kazandıracağını iddia eder.[6] Yurttaşın yazgısının doğuştan belli olduğu Platoncu altın, gümüş, bronz mayanın aksine sofistik eğitimin tüm halka belli bir noktaya kadar eğitim yoluyla eşitlik imkanı sunduğunu görüyoruz. Çünkü Protagoras’ın Sokrates’e karşı çıkarken savunduğu şey hiçbir yurttaşın doğuştan sahip olduklarına göre sabitlenemeyeceğidir. Kötülük yapan insanlara verilen cezaların sebebi doğrudan doğruya kötülük yapanı cezalandırmak değilse bu, halka belli bir erdemin öğretilmesi pratiğidir.[7] Oysa bizim Menon diyaloğundan beri bildiğimiz şey Platon için erdemin öğretilebilir olmadığıdır. Burada ortaya çıkan ayrım bizi bu tartışmanın temel gerilimine taşır.
Fransızcadan dilimize geçmiş sophistique’in Larousse sözlüğündeki Aristoteles’ten alınmış tanımı sözcüğün, “Hitabet başarısını ve maddi kazancı hayat kuralı olarak belirleyen görünüşte bilgelik” anlamına geldiğini gösterir.[8] Oysa Devlet’in meşhur mağara alegorisinden bildiğimiz gibi, hakikate ulaşan kişinin mağaradan çıkışı bir tesadüfe dayanır ve onun bilgeleşme süreci aracısız bir biçimde hakikatle karşı karşıya kalmasıyla gerçekleşir. Hakikate ulaşmış kişinin mağaradakilerin eğitimi üzerindeki rolü onlara yol göstererek mağaradan dışarıya çıkmalarını sağlamaktır. Bu yönden bakıldığında sofistlik tam da mağarada kalmanın en doğru koşullarını öğretmekten ibarettir. Çünkü sofistin retorik ya da eğitim için kullandığı akıl yürütme dışarıdaki bir hakikati değil, herhangi bir düşünceyi gündelik meselelere uygulayacak şekilde kurgulanır.[9] Oysa Platon’daki düşüncenin saf formları yani idealar ile görünüşler arasında yapılmış temel ayrım değişmeden kalan bir özü ya da hakikati belirleyici kılar. Bu durumda felsefenin arayışı ideal olana, değişmeyenin kendisine yönelir. Kısacası Platonik olan ya da felsefe, kendisini konumlandıracağı bir normu arar. Sofistik olan ise, ya da bu noktada karşılaştırmayı doğru yapabileceğimiz diğer bir ad olan anti-felsefe, duyusallığın kendisine yerleşmiş olur ve bu durum felsefenin normatifliği yerine daha spekülatif bir alanı açar. Ancak Arendt’in daha sonradan koyduğu şerhi de bu noktada hatırlamakta fayda var. Platon’un mağarasında elleri kolları bağlı şekilde yanılsamaları seyredenlerin halk olduğunu söylemek zordur. Çünkü Arendt’e göre mağaradaki kişiler de birer filozof adayıdır.[10] Doğal olarak demos ile filozof arasında bir yarık açılmış olur. Bu noktadan itibaren, Platon ister Phaidon, Devlet, Parmenides gibi diyaloglarında ideayı kuramsallaştırsın, ister yaşlılık dönemi diyaloglarında, Yasalar’da, Theaitetos’ta ideayı sorunsallaştırsın, Platonculuk Batı metafiziğinin bizzat kendisi haline gelir. Heidegger’in deyimiyle, “Bütün Batı felsefesi bir Platonculuktur. Metafizik, idealizm, Platonculuk esas itibarıyla aynı şeyi ifade eder”.[11] Platon’un felsefeyi yerleştirdiği konum sayesinde ismi bizzat bu ayrımın kendisine dönüşür. TDK, Platonik kelimesinin karşılığı olarak “Gerçekte var olmayan, düşte kalan, hep öyle kalması istenilen” tanımını verir.[12] Özellikle Larousse sözlüğündeki “duyusallıktan azade bir saf aşk” vurgusunu da dikkate alırsak,[13] kavramın Rönesans döneminden itibaren Şölen diyaloğundaki aşk temasıyla birleştirildiğini söyleyebiliriz. Diğer yandan Ortaçağ’daki Yeni Platonculuğun ideayı aşkın bir noktaya yerleştirmesiyle birlikte Platon’un adı duyusal olanla asla bir araya gelemeyecek bir idealin ya da bir hakikatin adı haline gelir.[14] Artık, tartışmamızı bir adım daha ileriye taşıyabilmek ve bu tartışmanın politik yönünü tamamlayabilmek amacıyla üçüncü sıfatımız olan “Makyavelist”i de ele alabiliriz.
Buraya kadar Platon’un düşüncesine göre halkın birbirine karıştırdığı üçlüden sofist ve filozofun konumlarını netleştirmeye çalıştık. Platon nihayetinde filozofa aynı zamanda kral olmak görevini yükleyerek devlet adamının yerini belli bir noktaya kadar felsefenin bulunduğu konumda sabitlemiş olur. Machiavelli ise egemenin bu konumunu yerinden sarsacak figür olarak kendisini gösterir. Machiavelli’nin getirdiği bu yenilik tartışmamızın temel gerilimini tam olarak açığa çıkarıyor. Burada netleşen unsur Platonik olan, sofistik olan ve Makyavelist olanın her birinin filozof, sofist ya da devlet adamı konumlarıyla ilgisinde incelenebileceği. Başlangıç noktamızı yine sözlük anlamına bakarak alırsak, Akarsu Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde Makyavelizm için şu açıklamayı yapar: “…devletin yönetimi ve güçlendirilmesi için her yola başvurulabilir; ahlak, töre ve din devlete bağlıdır, devletse bunlara bağlı değildir.”[15] Buradan anlaşılacak şey sıfatın kendisinin doğrudan egemenle ilgili olduğu ve egemenin erdemi ya da ahlakı aşkın bir noktada elde etmediği, kendisinin kurduğudur. Platon’un filozof kralı hakikatin bilgisine yani en üstün idea olan iyi ideasına sahip kişidir. Machiavelli Platonik politikayı kesintiye uğrattığında iyi ideası başlı başına boş bir düşten ibaret olacaktır. Çünkü bizzat kendi ifadesiyle Machiavelli, “…imgelem dünyasının değil, somut hakikatin ardından gitmenin gereğini düşünüyorum”[16] diyecektir. Machiavelli’ye göre hükümdar iyi olmamayı ya da iyiliği yerine göre kullanmayı bilmelidir. Bu durumda hakikat aşkın bir norm olmak yerine hükümdarın kendisinin belirlediği şey haline gelir. Artık, önemli olan hükümdarın nasıl olduğu değil, nasıl göründüğü ve görüntünün sonunda ne elde ettiğidir. Platon’un Devlet diyalogunda alaşağı etmeye çalıştığı fikir, “adalet güçlünün işine gelendir”[17], bizzat Makyavelist egemenin ilkesi olmuş olur. Makyavelist egemen, egemen olduğu ölçüde ideal egemendir, eğer egemen değilse hiçbir şeydir. Nitekim, Machiavelli’nin söz konusu fikirlerini meşhur eden eserinin özgün adı Il Principe, köken olarak Lat. principium kelimesinden gelir. Yun. arkhe’deki gibi “başlangıç, temel, köken” anlamlarının yanında, ilkeye de işaret eder.[18] Böylece ilkenin kendisi ile egemenin aynı bedende toplanmış olduğunu ifade edebiliriz. O halde artık egemen politik birliği sağlamak amacıyla zorbalık da yapabilir ve bu işe yaradığı sürece zorbalık değil merhamet gibi bile görülebilir.[19] Bu yüzden Makyavelist “hileci, güvenilmez” gibi özelliklerin yüklendiği bir sıfata dönüşür, aynı zamanda buna “ahlak dışılık” da eklenir.[20] Oysa politika söz konusu olduğunda ahlak ya da etik[21] her zaman adalet meselesine de bulaşır. Platon’un Devlet diyalogunda başlangıcı adalet sorgulamasıyla yapması boşuna değildir. Oysa Machiavelli’de olduğu gibi egemenin kendisi tek bedende adaleti de temsil ettiğinde (yani her şeyin tek dayanağı ve başlangıcı kendisi olduğunda) doğal olarak ahlak da ilga edilecektir. Akal’ın ifade ettiği gibi, Machiavelli için asıl mesele ideal bir geleceğin inşası değil, gücün nasıl ele geçirileceğine dair bir stratejidir. Hal böyle olduğunda; haklı, haksız, ahlaklı ya da ahlaksız da ortadan kalkacaktır.[22] Ancak Platon ve Machiavelli arasındaki bu karşılaştırmanın sebep olduğu ithamların Machiavelli’nin Prens adlı eserine ait fikirleri içerdiğini ve bu fikirlerin bazılarının daha sonra yazılan Söylevler’de değişiklikler gösterdiğini vurgulayalım. Yine de Machiavelli’nin değişiklik gösteren yapısı onun adının hakaretamiz bir biçimde sıfatlaşarak belleklere yerleşmesini engellememiştir. Bu değişiklikleri gösterebilmek için bir adıma daha ihtiyacımız var. Böylece üçlü hattın alanları giderek belirginleşmiş oluyor, Platonik filozof, sofistik öğretmen ve makyavelist egemen, felsefe ve anti-felsefe geriliminde pozisyon alıyor gibi görünüyorlar. Şimdi bu gerilimi biraz daha açmak için bu konumları tutan bazı filozofları karşı karşıya getirelim.
II
Felsefe tarihinde Platon’a, Platonik olana ya da Platonculuğa ilk ve en büyük karşı çıkışın Nietzsche’den geldiği meşhur bir sav. Nietzsche trajik çağın bütün “iyi”lerinin Hıristiyanlıkla birlikte tersine çevrildiğini ve mevcut Batı metafiziği değerlerinin kölece bir yaşamı olumladığını ifade eder. Bu yer değiştirmenin kökenini ise Platonculukta görür. İyinin ve Kötünün Ötesinde adlı eserinin önsözünde Platonculuğu bir karabasan, bir hastalık olarak betimler.[23] Bunun sebebini yine aslında felsefe ve anti-felsefenin karşı karşıya gelmesinde görebiliriz. Hakikatin Platon tarafından aşkın bir ideaya taşınmış olması bu düşüncede gerçek dünyanın görünüşlerden ve yanılsamalardan ibaret olmasını sağlayacaktır. Bu durumda da Nietzsche insanların, olmayan bir gerçek yaşam[24] için mevcut yaşamlarından intikam alarak sürü kültünün altında birleştiğini gösterir. Dolayısıyla Platonik olan burada gerçek yaşamın düşmanı olarak görünecektir. Nietzsche ise hakikati Güç İstenci adlı eserinde güç için kendisini bağladığı bir yanılgı olarak tanımlayacaktır.[25] Böylece Nietzsche’nin Platonik hakikati tersi yöne çevirerek tam da ilk bölümde bahsettiğimiz türden sofistik bir işlemi ön plana koymuş olduğunu söyleyebiliriz.
Nietzsche’nin başlattığı bu sofistik hareket Badiou’ya göre bütün bir yirminci yüzyılı belirleyen şeydir. Sartre’ın varoluşçuluğunun temeli de, Heidegger’in varlığın unutuluşunun başlangıcını Platon’da görmesi de, çağdaş dil felsefesinin, özellikle Wittgenstein’ın dil oyunlarını belirleyici kıldığı felsefesi de, bazı politika felsefecilerinin düşüncesinin totalitarizmin başlangıcı olarak Platon’u göstermesi de, bütün bir Batı metafiziğinin tersine çevrildiğini gösterir.[26] Badiou bütün bu tutumları Platonik olana karşı sofistik olanın ön plana alındığının göstergesi olarak görür. Badiou’nun temel hedefi bu felsefe-anti felsefe geriliminde Kartezyen özne ve Platonik hakikati tekrar devreye alarak felsefenin yeniden imkanlı hale gelmesini sağlamaktır. Bu düşüncede, eğer anti-felsefenin egemenliği söz konusuysa bugünün toplumsallığının çimentosu kanaatlerdir ve kanaatlerin politik görüntüsü de demokrasiler olacaktır.[27] Badiou ise günümüz kanaatler alanına karşı Platonik tavrı öneri olarak sunar. Badiou’nun anladığı anlamda Platonik politikanın ne olduğunu burada tartışmak bu yazının sınırlarını aşacaktır, ancak anti-felsefe ile felsefe geriliminin yeni penceresinin demokrasi tartışması olduğunu da görebiliyoruz. O halde “Makyavelist”i bu açıdan tekrar düşünelim.
Althusser, Makyavel’in Yalnızlığı adlı eserinde, Machiavelli’nin getirdiği yeniliği yalnızlık adı altında birkaç farklı yönden inceler. Örneğin bunlardan biri Machiavelli’nin Platon’dan ya da Aristoteles’ten hiç bahsetmemiş olmasıdır. Dolayısıyla Machiavelli’nin politik kuramının kendinde bir yenilik yönü taşıdığını, kendisini önceki felsefi gelenekten görünüşte bu şekilde sıyırdığını ifade edelim.[28] Ancak Althusser’in Machiavelli’de gördüğü buna benzer asıl yalnızlık, Prensin politik birliği kurarkenki yalnızlığıdır. Prens tek başına, şans (Lat. fortunatus) ve erdemle (Lat. virtus) donatılmışsa, devleti kurmaya muktedirdir. Nitekim, başta değindiğimiz Platon’un mağara alegorisini tekrar hatırlayalım, hakikate ulaşan kişinin mağaradan çıkışı da bir tür şans faktörüne dayanır. Aradaki fark egemene erdemin, hakikatle, ya da süreçle gelen bir şey olmadığı, zaten egemenin kendisinin bu kuruluş için erdeme sahip olduğudur. Machiavelli için İtalya’nın acil bir politik birliğe ihtiyacı olduğunu ve Prens’in bu koşullarda yazıldığını hatırlatalım. Machiavelli bu yalnız kuruluştan sonra Söylevler’de yeni bir yol arar.[29] Çünkü Machiavelli halkla bir bütün olarak kurulacak bir politik birlik olmazsa yıkımın geleceğini öngörür. Bu bağlamda Althusser’e göre de bu düşüncede devletin monarşiyle ya da cumhuriyetle yönetilmesi burada o kadar önemli değildir, önemli olan politik birliğin sağlanmasıdır.[30][31] Eğer işin içine halkın da alınacağı bir an gelecekse özellikle Roma İmparatorluğunun sisteminden ilham alan Machiavelli’nin Söylevler’de cumhuriyet fikrine yaklaştığını belirtelim. Ancak Platon için hem Devlet’te hem de Yasalar’da bazı değişiklikler gösterse de değişmeyen en iyi yönetim biçimi monarşidir ve demokrasi bu düşüncede bir biçimde sonu tiranlığa yol açacak yönetim anlayışı olarak yer alır.
III
Ele aldığımız kavramların felsefe ve anti-felsefe alanındaki konumlarını ilk iki bölümde belli bir ölçüde belirledikten sonra tartışmamızın son bölümünde çağdaş politika felsefesi ile hakikat fikri arasındaki ilişkiyi Makyavelist kavramı üzerinden düşünebileceğimiz bir noktaya gelmiş oluyoruz. Yukarıda Althusser’in Machiavelli için cumhuriyet ya da monarşinin değil herhangi bir şekilde siyasal birliğin sağlanmasının önemli olduğunu ifade ettik. Ancak hem çağdaş politika felsefesine baktığımızda hem de günümüz demokrasilerini düşündüğümüzde Makyavelist figürün asıl yerinin demokrasiler mi olduğu sorusu gündeme geliyor. Ben bu soruyu Prof. Dr. M. Ertan Kardeş’e yönelttim. Kendisinin cevabı şu şekilde:
“Sorunuzun birinci kısmını bu şekilde anlıyorum: Machiavelli’nin felsefe tarihi boyunca farklı alımlama şekilleri arasında cumhuriyetçi yanını ön plana çıkaranların karşısında, düşüncesinin politik ve toplumsal çatışmacılığına odaklanan onun çoğulcu çatışmacı yanını belirginleştiren okumalar da söz konusudur.[32] Bu çatışmacı okumalar doğrultusunda Machiavelli birlik ve birliğin bozulması [desunione] arasındaki antinomileri anlamamıza izin veren bir politik düşünür olarak belirmektedir. Birliğin bozulması ve bölünme [divisione], bir iktidar düzeneğinin temel halleridir. Çatışmanın ve bölünmenin olmadığı bir hal yoktur; bölünme her seferinde güçlü bir iktidarın kendisini yeniden üretmesinin imkânıdır. Ya da tam tersidir. Bu yüzden her politik birlik mevcut bölünmenin ya da mevcut çatışmanın kendi varoluşu lehine örgütlenmesine gayret eder.
Gelelim Machiavelli realizminin temel bakışına! Claude Lefort, fiilî hakikat [verita effettuale[33]] kavrayışının Machiavelli’deki öneminin altını çizer.[34] Buna göre Machiavelli, Prens bölüm 15’te belirttiği gibi, şeylerin tahayyül edilen hallerinden ziyade somut ve fiilî hakikatinin kavranmasının en hayati unsur olduğunu düşünmektedir.[35] Şeylerin somut ve fiilî hallerini anlamaya çalışmak aynı zamanda geleneksel politik ayrımların da bir kenara bırakılması demektir. Akıl ve tutku, insan ve hayvan, teori ve pratik arasında yapılan ayrımların kullanılamaz hale geldiği ilan edilmiştir. Nasıl ki akıl belirleyici, diğerleri ise ikincil unsurlar olarak ele alınamazsa aynı şekilde doğrudan aklî sayılmayan “hile”, “şiddet”, “arzu” gibi unsurlar da belirli bir rasyonaliteden kopuk düşünülemez. Bu doğrultuda Lefort’a göre, Machiavelli’de savaş, politikanın mekân dünyasını aklın sınırları içerisine kapatmanın imkânsızlığını ortaya koymaktadır.[36] Bu yüzden sormuş olduğunuz “makyavelist figür”ün ne olduğu bu noktadan itibaren çözümlenebilir: Machiavelli bize bizzat fiiliyatın “makyavelyen” olduğunu gösterir, düşüncesinin değil!
“Şeylerin fiilî hakikati” politik olanın bu maddiliğinin anlaşılmasını talep etmektedir. Politik olanı düşünmek ve politik felsefe yapmak, koşulların krizini ele almaya yöneltir; bu durumda politik olanın türetildiği kaynaklardan biri olarak savaş fenomenini ve dönüşümlerini incelemek zorunludur. Politik olanı sadece “demokrasi”, “barış”, “özgürlük” gibi arzulanabilir sonuçları üzerinden incelemek ve bu süreçlerin antinomik bağlantılarını “gereksiz” ya da “olması zorunlu olmayan” kategoriler olarak görmek, liberal felsefelerin ciddi yanılgıları arasındadır. Machiavelli şeylerin fiilî hakikatini ele alırken, özel olarak “politika” kavramını kullanmamıştır.[37] Ancak Machiavelli’nin bu bakış açısı özellikle politik olanın ve politik şeylerin fiili hakikatini anlamaya dolaysızca bizleri yönlendirir.
Çağdaş kıta Avrupası politik felsefesinde Maurice Merleau-Ponty,[38] Raymond Aron, [39] Claude Lefort ve Miguel Abensour[40] gibi isimler nezdinde görünür olan Machiavelli’ye dönüş, politik olanın çağdaş figürlerde fiilî hakikatle yeniden keşfine yaslanmaktadır. Hem politik olanın belirlenimsizliği hem de politik anlam ufuklarının kurumsal temsillere indirgenemezliği bu yeni okumalarda belirleyicidir. Lefort, Machiavelli’de halk ile yöneticiler arasındaki bölünmenin, tahakküm etme ve edilmeme arzularının çatışmasının temel yönlendirici olduğunu düşünmektedir. Böylelikle Lefort’un Machiavelli okuması, Marx’taki çatışma kavrayışını destekleyen ancak politikanın kendisine özgü kurum ve kuruluşlarını gözeterek bölünmenin mantığını demokrasiyle pekiştiren bir odak seçer. Bölünme daimidir, politika uyumu yaratma eylemi değildir: Demokrasi radikal anlamda tahakküm etme, tahakküm edilmeme arzularının çatışmalarında iktidarın yerinin daimi olarak kimseye tahsis edilmemesini sağlar. Demokrasinin, yasayla ve politik rejimle ilişkisi, onun çatışmayı politik bir rejimin temeline yerleştirmesidir. Tüm cumhuriyet karşıtı ya da baskıcı rejimler, iktidarın kamusallığa ait çatışmalarını kapatarak iktidarın yerinin doldurulmasını amaçlamaktadırlar; demokrasi ise temelinde bu doldurma arzusuna karşı koyarak, iktidarın “boş yeri”nin[41] sürekli hatırlanmasıdır.” [42]
Kardeş’in verdiği ufuk açıcı yanıtla birlikte görüyoruz ki, çağdaş politika felsefesinde Machiavelli’ye bir dönüş söz konusu ve böylece Makyavelist’in hakaretamiz anlamı Machiavelli’den bağımsızlaşarak dikkatleri politikayı güç için her şeyin mübahmış gibi algılandığı koşullara yönlendiriyor. Teori ile pratik, düşünce ile eylem arasındaki çatışma bugün hala hakikat fikri üzerinden güncelliğini koruyor. Bu durum, felsefe ve anti-felsefe gerilimini açık tutuyor. Kardeş’in bize açtığı yolu takip edersek, Platonik filozof, özellikle demokrasinin yeniden ürettiği iktidarın “boş yeri”ni kendi ilkesiyle doldurmaya çalışır. Sofistik öğretmen, insanı her şeyin ölçüsü haline getirip, eğitim projesini herkese yayarak bölünmeyi daimi hale getirir. Makyavelist egemen ise Platonik hakikatin yerine fiiliyatın hakikatini belirleyici kılar ve ilkeyi tümüyle ortadan kaldırır. Böylece gündelik dilde, ulaşılamayan aşkı, arkadan iş çeviren kişiyi, kafa karıştırıcı şeyi anlatan “Platonik”, “Makyavelist” ve “Sofistik”, felsefe ve anti-felsefe geriliminde tekrar düşünüldüğünde günümüz politik felsefesine dair çeşitli fikirler ve bağlantılar sunar. Dolayısıyla, bu kavramları hem gündelik hem de felsefi anlamları çerçevesinde tekrar düşünmek, söz ettiğimiz gerilimde ve birçok alandaki düşüncede yeni ufukların açılmasına olanak sağlayacaktır.[43]
[1] Bu sebeplere Platon’un düşüncelerini diyalog şeklinde yazıyor oluşundaki muğlaklığı ve ayrıca düşüncelerinde içerilen sorunların zamanla değişiklikler göstermesini (Sokratik dönem, geçiş dönemi ve yaşlılık dönemi olarak), Sofistleri çoğunlukla doğrudan değil onları aktaranlar üzerinden biliyor olmamızı (Örneğin Gorgias’ı Platon ve Aristoteles üzerinden.), Machiavelli’nin dönemin politik koşullarını gözeterek yazmış olmasını bu yüzden de düşüncelerinde Prens ile Söylevler arasında farklılıklar göstermesini sayabiliriz.
[2] Burada kullandığımız devlet adamı kavramı bütün yazı boyunca geçtiği her yerde Platon’un Yun. politikos’una gönderme yapar.
[3] Platon, Sofist, çev. Furkan Akderin (İstanbul: Say, 2015), 34.
[4] Türk Dil Kurumu Sözlükleri, “Sofistik” maddesi, 5 Nisan 2023, https://sozluk.gov.tr/
[5] G.W.F. Hegel, Felsefe Tarihi: Thales’ten Platon’a Grek Felsefesi, Cilt 1, çev. Doğan Barış Kılıç (İstanbul: Notabene, 2018), 321-322
[6] Platon, Protagoras, çev. Furkan Akderin (İstanbul: Say, 2014), 36-37
[7] Platon, Protogoras, 42
[8] Larousse, “Sophistiqué”maddesi, 6 Nisan 2023, https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/sophistique/73494
[9] Bkz: Afşar Timuçin, “Diyalektik”, Felsefe Sözlüğü içinde (İstanbul: Bulut, 2004), 150.
[10] Arendt’e göre politik eylemin kendisi bizzat konuşmadır ve Platon’un mağarasındaki insanlar birbiriyle konuşmamakta, sadece gölgeleri seyretmektedirler. Bkz. Arendt, Promise of Politics (New York: Schoken, 2005), 31
[11] Heidegger’den aktaran, Vincent Descombes, Platonculuk, çev. Murat Erşen (Ankara: Doğu Batı, 2020), 10. Ancak Heidegger’in bu ifadesi aslen bir itiraza dayanır. Onun için Platon’un mağara alegorisi temelli hakikat görüşü, aletheia’nın “gizini açma”dan çok zihin tasarımı ve ifade arasındaki ilişkide ortaya çıkan uygunluk fikrinin açığa çıkmasının başlangıcıdır. Dolayısıyla Heidegger Platon’dan itibaren varlığın unutulmuş olduğunu dile getirir. Bkz: Martin Heidegger, “Platon’un Hakikat Doktrini”, Kutadgubilig Felsefe Bilim Araştırmaları Dergisi, Heidegger Özel Sayısı (2016) çev. Zeynep Berke Çetin ss 27-48
[12] Türk Dil Kurumu Sözlükleri, “Platonik” maddesi, 10 Nisan 2023, https://sozluk.gov.tr/
[13] Larousse, “Platonique” maddesi, 10 Nisan 2023, https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/platonique/61555
[14] Online Etymology Dictionary, “Platonic” maddesi, 10 Nisan 2023, https://www.etymonline.com/search?q=platonic&ref=searchbar_searchhint
[15] Bedia Akarsu, “Makyavelizm”, Felsefe Terimleri Sözlüğü içinde, (Ankara, Savaş, 1984), 119.
[16] Niccolò Machiavelli, Hükümdar, çev. Necdet Adabağ, (İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2017), 59, çeviriyi değiştirdim.
[17] Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz (İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2019), 18, çeviriyi değiştirdim.
[18] Online Etymology Dictionary, “Principia” maddesi, 10 Nisan 2023, https://www.etymonline.com/word/principia#etymonline_v_47425
[19] Machiavelli, Hükümdar, 62.
[20] Online Etymology Dictionary, “Machiavellian” maddesi, 12 Nisan 2023, https://www.etymonline.com/word/Machiavellian#etymonline_v_2133
[21] Bükem Özçeri’nin Etik ve Ahlak arasındaki ayrımı irdelediği Anahtar Kavramlar yazısısı için bkz. “Ayrımın Sınırlarında Dolaşmak: Etik ve Ahlak” Bükem Özçeri, Vira Verita, 4 Nisan 2023, https://viraverita.com/ayrimin-sinirlarinda-dolasmak-etik-ve-ahlak/
[22] Cemal Bâli Akal, “Machiavelli, Makyavelizm ve Meşruiyet Sorunu”, Machiavelli, Makuyavelizm ve Modernite içinde, ed. Cemal Bâli Akal, (Ankara: Dost Kitabevi, 2014), 39
[23]Friedrich Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. Arzu Yarbaş (İzmir: İlya 2014), 12.
[24] Ceren Dalgıç’ın yaşam, yaşantı ve deneyim kavramlarını incelediği Anahtar Kavramlar yazısı için bkz. “ Ölüm Karşısında “Yaşam”, “Yaşantı” ve “Deneyim”i Düşünmek, Ceren Dalgıç, Vira Verita, 4 Nisan 2023, https://viraverita.com/olumun-karsisinda-yasam-yasanti-ve-deneyimi-dusunmek/
[25] Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, çev. Nilüfer Epçeli (İstanbul: Say. 2010), 536-537.
[26] Alain Badiou, Felsefe İçin Manifesto, çev. Murat Erşen (İstanbul: Monokl, 2015), 99-100.
[27] Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üstüne Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan, (İstanbul: Metis 2019), 58-59.
[28] Louis Althusser, Makyavel’in Yalnızlığı, çev. Turhan İlgaz, Alâeddin Şenel, Seda Çarmı (Ankara: Epos. 2003), 384
[29] Machiavelli’nin en iyi yönetim biçimini tartıştığı Söylevler’deki bölümlere Bkz. Niccolò Machiavelli, Söylevler, çev. Alev Tolga (İstanbul: Say, 2021), I.-X. Bölümler, 21-64
[30] Althusser, Makyavel’in Yalnızlığı, 383
[31] Gramsci’nin bugünün devletlerinde politik öznellik bakımından Makyavelist prensin yerini siyasal partilerin aldığına dikkat çektiğini ifade edelim. Bkz. Antonio Gramsci, Modern Prens, çev. Pars Esin (Ankara: Birey ve Toplum, 1984) 36.
[32] Bkz. Serge Audier, Machiavel, conflit et liberté, (Paris:Vrin, 2005), 270-275.
[33] Niccolò Machiavelli, Il Principe, Curatore: Firpo, Luigi Note: note critiche a cura di Laura Barberi Codice, (2a Edizione elettronica del: 6 giugno 2013), 72. [33]
[34] Claude Lefort, Le Travail de l’œuvre de Machiavel, (Paris: Gallimard, 1986), 405.
[35] Machiavel, Le Prince, in Œuvres Complètes, (Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1952), 335.
[36] Lefort, Le Travail de l’œuvre de Machiavel, 551.
[37] Daha uzun bir versiyonu için. Bkz. M. Ertan Kardeş, “Machiavelli: Barışı Sevmek ve Savaşmayı Bilmek”, FLSF, (2017): 337-352.
[38] Bkz. Maurice Merleau-Ponty, “Note sur Machiavel”, in Signes, (Paris : Gallimard, 1960)
[39] Bkz. Raymond Aron, “Machiavel et Marx”, Études politiques, (Paris: Gallimard, 1972.)
[40] Bkz. Miguel Abensour, La Démocratie contre l’État, Marx et le moment machiavélien, (Paris: PUF, 1997.)
[41] Claude Lefort, “Introduction à la création de la République américaine (1776-1787), de Gordon S. Wood”, in Lectures politiques. De Dante à Soljenitsyne, sous la direction de Claude Lefort, (Paris: PUF, 2021), 131-155. Ayrıca Claude Lefort, Essais sur le politique, XIXe-XXe siècles, (Paris: Seuil, 1986.)
[42] M. Ertan Kardeş, Yazara gönderilen e-posta, 31 Mayıs 2023, M. Ertan Kardeş’e soruma verdiği detaylı ve ufuk açıcı yanıt için teşekkür ederim.
[43] Utku Özmakas’a biçimsel düzeltmeleri için teşekkür ederim.
