“Adorno”: Toplumsal Bütünlüğün Radikal Hermeneutiği

Robert Bernasconi Adorno için, “o çoğunlukla yorumcularından daha iyidir”^[1] gibi hem hakkı teslim edilmesi gereken hem de bir o kadar (yorumcuları için) cesaret kırıcı bir tespit yapmaktadır. Buna göre, onun -daima bütünlüğü hedef alan- düşünce ufku ve bizatihi düşüncesinin hareketi yüksek nitelikli ayrım yapma kapasitesiyle, çok başlılığı, akışkanlığı ve spekülasyona yatkınlığıyla öyle sağlamca ortada durmaktadır ki yorumcular bu düşünce hareketi karşısında pek fazla manevra alanı bulamamaktadırlar. Güçlük, üslubun çetin karakterinden ziyade -ki üslubun çetin karakteri zaten meşhurdur ve üzerine çok fazla şey söylenmiştir- henüz çalışır vaziyetteyken takip edilebilen ‘eleştiriyi” bizatihi çalıştırma güçlüğünde yatmaktadır.^[2] Yorumcunun eleştiriyi bizatihi çalıştırmak istediği sırada karşı karşıya kaldığı bu güçlük, Adorno düşüncesinin hem biçimi hem de içeriğiyle ilişkilidir. Fragmanlar halinde zuhur eden düşünce ‘sistem karşıtı’ karakteriyle -biçimden vazgeçmeksizin- içeriğe/nesneye öncelik tanır, ona yönelir ve onun kendi adına konuşabilmesi için zorlu bir diyalektik süreç başlatır. Adorno, düşüncesinin bu hareketi sırasında -Benjamin’in bir vesileyle ifade ettiği üzere- “somuta ulaşmak için soyutlamanın buz çölünden”^[3] geçmektedir. Nesneyi kendi adına konuşturma güçlüğünün üstesinden gelebilmek ya da bu güçlüğü bir ölçüde hafifletmek için kimi yorumcular Adorno düşüncesinin serimlemesine/betimlemesine yönelmektedirler. Brain O’Connor’ın Alfa Yayınları tarafından Soner Soysal çevirisiyle basılan “Adorno” başlıklı çalışması da bu türden bir çalışmadır.^[4] O’Connor’ın çalışması Adorno düşüncesinin yerleştiği konuma ve bu konumun felsefi olarak gerekçelendirilme sürecine özgülenmiştir. Kendi ifadeleriyle “bu kitabın ana hedeflerinden biri, Adorno’nun kendisine ait önemli felsefi fikirler aracılığıyla ne kadar derin düşünmüş olduğunu açık hale getirmek ve bu fikirlere yönelik, yazılarında her durumda açıkça ifade edilmeyen gerekçelendirmeleri alenen ortaya koymaktır.”^[5]

O’Connor çalışmasına Adorno düşüncesinin bu sistem karşıtı karakterinin analiziyle başlamaktadır. Böylece çalışmasını bir metodoloji tartışmasıyla açan O’Connor, bu tartışmadan elde ettiği belirlenimleri de metnin bütününün kurucu birimleri olarak çalıştırmaktadır. Metni kuran bu belirlenimler, çalışmanın murad edilen amacı için -Adorno düşüncesinin bütünlüğü- bir yandan yazarın elini rahatlatırken diğer yandan söz konusu belirlenimlerin çalışma biçimi bir tereddüte de yol açmaktadır. Bu yazıda, yazarın hem elde ettiği bu belirlenimlere hem de bahse konu tereddüte odaklanılacaktır. Yazı, O’Connor’ın metninin yanısıra Adorno düşüncesinin yerleştiği felsefi pozisyonu inceleyen bir çalışmayı^[6] da konu edinecektir. Bundan umulan amaç, okuyucuyu tereddüte düşüren bahse konu belirlenimlerin çalışma biçiminin sınırlarına işaret etmek ve ayrıca Adorno düşüncesinin bu sınırları aşan çeşitli güzergahlarına işaret ederek metne eleştirel bir katkıda bulunmaktır. Bununla beraber bahse konu çalışmanın iddia, argüman ve sonuçlarıyla O’Connor’ın çalışması arasındaki paralellikler de ayrıca teşvik edici olmuştur.

Metodoloji Tartışması ve Elde Edilen Belirlenimler

O’Connor’ın Adorno ve yöntem tartışmasını belirleyen kurucu öteki pozitivizmdir. Tartışma, Negatif Diyalektik’in hemen önsözünde dile getirilen ve Adorno düşüncesinin tamamını kat eden “anti-sistem” ifadesinin yörüngesindedir. Yazar, düşüncenin bu sistem karşıtı karakterini,  Adorno’nun empirizm ve pozitivizmin, daha genel bir ifadeyle bilimsel bilgi idealinin buyurgan yapısına gösterdiği dirençle takip etmektedir. Bilimsel bilgi idealinin ana yatağı olarak empirizm, bu bilginin felsefedeki uzantısı olan pozitivizm ve pozitivizm tartışması dolayımıyla toplum kuramı yazarın metodoloji tartışmasındaki üç ana motiftir. Yazarın bu üç ana unsurla tartışarak serimlemeye çalıştığı asıl konu ise -Adorno düşüncesinin temel motivasyonu olan- deneyimin ya da deneyim krizinin bir diğer ifadeyle “deneyimin metodik yıkımının”^[7] Adorno’nun işaret ettiği nesnel (toplum) ve öznel (birey) düzeyidir. Yazarın yöntem tartışmasını argümantasyon düzeyinde ilerlettiği kısımlara geçmeden önce henüz ana savlar düzeyinde belirtilmesi gereken birkaç husus bulunmaktadır. Bu hususlar yazının girişinde belirtilen ve yazarın elde ettiği belirlenimleri çalıştırma biçiminden kaynaklanan tereddütle ilişkilidir. İlkin, yöntem tartışmasının merkezde duran pozitivist varyasyonu ve yazarın 1961 tarihli Tübingen tartışmasına^[8] açtığı yerle bu bölüm iyice sosyoloji disiplinin alanına aitmiş gibi görünmektedir. Görüleceği üzere bu durum tartışmayı sınırlayan hususlardan biri olmaktadır. İkincisi, O’Connor bütün bir metodoloji tartışması boyunca ve metnin  geri kalanında yöntem ile sistemi birbirinin yerine kullanmakta bunları eşitlemektedir. “Anti-sistem” ifadesinin yörüngesindeki tartışma böylelikle sisteme yönelik -meşru- kategorik bir reddin neticesinde yöntem meselesini de kategorik olarak dışarıda bırakmaktadır. Yazara göre, Adorno’nun  sistem karşıtı düşüncesinin sahip olduğu form (“Biçim Olarak Deneme”^[9] makalesine referansla) “denemenin” formudur. Bu böylece bir kere belirlendikten sonra bütün Adorno metinleri yöntem karşıtı bir deneme formatında düşünülmektedir. Dolayısıyla bu eşitleme Adorno’nun yönteme duyduğu eleştirel ilgiyi gözden kaçırmaktadır. Adorno için metodoloji her şeyden önce “düşünümün çarpıtılmaması için”^[10] gereklidir. Böylece ihtiyaç duyulan yöntem ise geleneksel felsefenin sınırlarını çizmeye yarayacak türden bir yöntemdir.^[11] Adorno’nun geleneksel epistemolojiye yönelik müdahalelerini ve bu müdahaleler için geliştirdiği araçları sarahaten anlamak ve açıklamak için yöntem tartışması gereklidir. Pozitivizm tartışması dolayımıyla sosyolojinin alanına itilen yöntem tartışmasının daha felsefi bir konumdan ele alınması geliştirilen bu araçları görmeyi sağlayacaktır. Adorno’ya göre tek boyutlu yöntemlerin (tümdengelim ve tümevarım) sistem düşüncesine evrildiği vakidir. Burada her yöntemin mecburen sisteme evrildiğine değil, hususen tek boyutlu yöntemlerin sisteme evrildiğine işaret edilmektedir. Adorno için felsefe “kendi seyri sürecinde hem kendi kuvvetleriyle hem de ölçüt aldığı şeyle yaşadığı sürtünmenin, içine yerleştiği güç alanının yardımıyla kendini sürekli yenilemelidir. Bu güç alanın içinde tayin edici önemde olan tez ya da konum değil, bunun içinde meydana gelen şeydir; önemli olan tümevarımlı veya tümdengelimli, tek yönlü düşünce süreci değil, dokudur.”^[12] Bu dokuya ulaşmak ve geleneksel epistemolojiye müdahale etmek için geliştirilen araçlar olan Kuvvetler-alanı (Kraftfeld), Kümelenme (Konstelasyon), Meta-kritik ve Eleştiri (İçkin eleştiri ve Aşkın eleştiri olmak üzere) Adorno düşüncesinin serimi için son derece önemlidir. Bu araçların örgütlediği ve fragmanlar halinde zuhur eden düşüncenin biçimine de parataktik biçim^[13] denmektedir. Bu yazının çerçevesinde sayılan bu hususlara işaret etmekle yetinilecektir. Adorno ve yöntem tartışması için yazının girişinde dile getirilen çalışmaya bakılabilir.

O’Connor’ın yöntem tartışmasının kurucu ötekisi olarak pozitivist varyasyona başvurmasının belirleyici saiki de toplumsal bütünlük nosyonunun Adorno düşüncesindeki önemine ve bu bütünlük kavramının gerekçelendirilme tarzına açıklık getirmektir. Yazara göre Adorno, insan davranışları üzerindeki belirleyici güç olarak kavradığı toplumsal bütünlük nosyonunu tarihsel bir analiz tarzı ve radikal bir hermeneutikle takip etmekte ve gerekçelendirmektedir. Tarihsel analiz tarzı Adorno’nun geleneksel felsefi düşüncelere yaklaşımını belirlerken, radikal hermeneutik bütünlüğün analiz edilme tarzını nitelendirmektedir. Yazar, kendi tarihsel kalıntılarını ve külfetini de peşinden sürükleyen hermeneutik tabirine, Adorno’nun eleştirel ve materyalist yöneliminin kavramsal dolayımın ötesine geçmediğine^[14] işaret etmek için başvurmaktadır. Başka bir anlatımla “Adorno için doğa her zaman aynı zamanda toplumsal olarak inşa edilecektir (…) karşıt bir biçimde düşüncesinde doğal dünyanın belirgin bir biçimde ağır bastığı koşullarda dahi kavramsal dolayım momentini kaçınılmaz ve zorunlu olarak anlamlandırır.”^[15] Kavramsal dolayım momentinin tarih ve tikelliğe yönelik kalıcı bağlılığı ile “Auschwitz imgesi” ise toplumsal bütünlüğü hedef alan sistem karşıtı düşüncenin leitmotifidir.

Yazar bu düşüncenin belirleyici motivasyonunu nedenselliğe karşı bütünlük olarak sunar. Adorno için bütünlük zorlayıcı ve eleştirel bir kategoridir. Kendisinin de ifade ettiği üzere “özgürleşmiş bir insanlık hiçbir şekilde bir bütünlük olmayacaktır^[16].” Bütünlüğe yönelik bu belirlenim O’Connor’ın serimlemesinin merkezindedir ve çalışmanın bütününü kat etmektedir. Olgu, anlam ve toplum ilişkisinde pozitivizmin erişemediği unsur da mevcut toplumsal bütünlüğün bu irrasyonel doğasıdır. Burada doğa teriminden anlaşılması gereken “ikinci doğa”dır ve değer yasasının örgütlediği dünyayı nitelendirmektedir. Yazarın çalışmasında değinip geçtiği bu “ikinci doğa” hiçbir biçimde sabit, ontolojik bir değişmez değildir.  Adorno için “(…) toplumun doğa yasalarına tabi olması bu yasalar değişmez sabitler olarak ele alındığında ideolojiktir; fakat bilinçsiz toplumun hareket yasası olarak doğa yasalarına tabilik ise gerçektir.”^[17] Başka bir ifadeyle mevcut haliyle bütünlük gerçektir fakat bu bütün yanlıştır.  Adorno’nun, Marksist değer yasasının eleştirel esasına gösterdiği ilgi de hakim üretim ilişkileri açısından zorunlu olan bu doğa yasalarının lağvedilebilirliğidir.^[18] O’Connor’ın çalışmasında, bu süreklileşmiş yıkımın, katı bir tahakküm üreten ve özgürlüksüzlüğü  anlamsızca pekiştiren ikinci doğanın/irrasyonel toplumsal bütünün gerekçeleri, mübadele, şeyleşme araçsal akıl, toplumsal roller ve önyargı gibi bilişsel ve olgusal unsurlara böylece hem epistemolojik hem de normatif referanslara sahiptir. Yazarın ifade ettiği üzere günümüzde toplumsallaşma demek mübadelenin etkin bir aracı haline gelmek demektir. “Toplumun maddesinden”^[19] türeyen ve Adorno tarafından temel toplumsal olgu olarak kavranan mübadele toplumsallaşmayı mümkün kılan unsurdur; kapitalist bütünleşmeye, toplumu bir sistem olmaya zorlayan da bu mübadeledir. Burada kaydedilmesi gereken temel hususlardan biri yazarın çalışmasında toplumsal bütünleşme ile felsefi sistem arasındaki ilişkiye, akrabalığa işaret ettiğidir. Başka bir anlatımla Adorno için “bu bilme biçimlerinin (sistem olmaya yazgılı geleneksel felsefesinin) doğayı, nesneyi, farklı olanı bastıran tahakkümcü karakteriyle araçsal aklın örgütlediği kapalı bir sistem olma istikametindeki toplum arasında diyalektik bir ilişki bulunmaktadır.”^[20] Bu nokta O’Connor’ın serimleyici çalışmasının belirgin odak noktasıdır. Yazar bu noktayla beraber Adorno düşüncesinin sarih bir serimini yapabilmek için bütün çalışma boyunca uğraştığı esaslı birkaç argümana sahiptir. Bu argümanlar toplumun içkin eleştirisi, süreklileşmiş bir yıkım ve tahakküm üreten olgusal ve bilişsel hususlar, dolayımın çalışma biçimi, deneyimin açıklığı, anlama yetisinin dönüşmesi ve özgürlükçü bir epistemolojinin imkanıyla ilişkilidir.

Yazara göre toplumun içkin eleştirisi, değer yasasının örgütlediği mevcut toplumun “doğasında” bulunan tahakkümcü olgusal ve bilişsel unsuları yani irrasyonel toplumsal bütünlüğün iç örgütlenişini faş eder. O’Connor’ın ifadeleriyle içkin eleştiri, “toplumun mevcut biçimiyle normatif olarak sorunlu olduğunu göstermelidir.”^[21] İçkin eleştiri bu faaliyeti sırasında herhangi bir aşkın uğraktan medet ummaz. Yazar burada bizatihi eleştirinin içkin ve aşkın oluşuyla, toplumun kendi iç örgütlenişinden kaynaklanan irrasyonelliği dışarıdan püskürten -normatif olmayan, ütopyalar vs.- aşkınlık arasında bir ayrım gözetmez. Eleştirinin bizzat kendisinin içkin ve aşkın oluşu ile yazarın meşru biçimde karşı koyduğu ‘dışarıdan püskürten aşkınlık’ düşüncesini birbirinden ayırmak faydalıdır. Bizatihi eleştirinin içkin ve aşkın uğrağının korunması düşüncelerle gerçeklik arasındaki mesafeyi ölçmeye hizmet eder.^[22] Bu mesafeyi ölçmek için içkin eleştiri olguyu kendi ilkesiyle eleştirir. Aşkın eleştiri ise kendi ilkesiyle eleştirilen olgunun “toplumsal ve tarihsel belirleyicilerini araştırmakla tanımlanır.”^[23] Böylece, aşkın eleştiriyle ulaşılan toplumsal ve tarihsel belirleyiciler, içkin eleştirinin kendi ilkesiyle eleştirdiği olgunun kavramsal ilke ve ölçüleriyle diyalektik bir ilişki içinde kavranır.

O’Connor’ın serimlemesinde esaslı bir yer ayırdığı bir diğer husus da -yine aslında toplumun içkin eleştirisi vasıtasıyla ulaşılan- toplumsal bütünlüğün insan davranışları üzerindeki belirleyici gücüdür. Bu belirleyici etki tekil insan hareketinde takip edilir. Benjamin menşeli “toplumsal fizyonomi” kavramını hatırlatan yazar, Adorno’nun bu kavramla tekilliğin kendi içinde gizlenmiş toplumsal bütüne ulaştığını göstermektedir. Adorno düşüncesine yönelik bu belirlenim önemlidir.  İçkin eleştirinin içine yerleşip çalıştığı hücre olan tekillik deneyimi, şeyleşmenin, dolayımın ve ayrıca dönüşmenin, özgürlükçü bir epistemolojinin bilgisini de sunmaktadır. Yazar, Adorno’nun deneyim temasını, deneyim kuramı ve çarpıtılmış deneyimin özellikleri çerçevesinde epistemoloji tartışmaları içinden takip etmektedir. O’Connor, Adorno’nun şeyleşme ve bilinç tartışmasındaki yerini Hegel’in deneyim kavrayışının materyalist bir modifikasyonu olarak konumlandırmaktadır. Hegel’in deneyim kuramıyla kurulan ortaklığın merkezinde “belirli olumsuzlama” ve “çelişki”nin çalışma biçimi bulunmaktadır. Yazara göre Adorno Hegel’in kuramında -belirli olumsuzlama ve çelişkinin çalışma biçiminde- anlama yetisinin kuruluşuna ve mümkün bir dönüşümüne yönelik önemli ipuçları ele geçirmiştir. Epistemoloji ve şeyleşme tartışmasının büyük önemi bu dönüşümün imkanına ve böylece gerçek bir deneyime yönelik düşünümdedir. Zincirlerinden kurtulmuş gerçek deneyimin mümkün olabilmesi için şeyleşmiş bilincin yerinden edilmesi gerekir. Adorno için şeyleşme yanlış nesnelliğin düşünüm biçimidir. Şeyleşmiş deneyim ise özne-nesne etkileşiminin bir çarpıtılmasıdır.^[24] Bu deneyimde öznenin nesneyle ilişkisi tamamen araçsal ve manipülatif bir niteliktedir. Yazara göre Adorno, bu araçsal ve manipülatif ilişkinin bireyler tarafından doğal ve kendiliğinden bir ilişki olarak kabul görmesini şeyleşmiş bilinç olarak tarif etmiştir. Bağlantılı   olarak Adorno’nun farklı bağlamlarda kullandığı “bilincin total şeyleşmesi” ve “nesnellikle şeyleştirilmiş tin” ifadeleri de hatırlatılabilir. Bilincin total şeyleşmesi, yanlış nesnelliğin düşünüm biçimi olan şeyleşmenin bilinci bütünüyle kat etmesini ve bireyin bu bilinçle doğaya, topluma ve tarihe yönelmesini ifade etmektedir.^[25] Nesnellikle şeyleştirilmiş tin ise bu düşünüm biçiminin kültürü, kültürün de bu düşünüm biçimini üretip, yeniden-ürettiğini ifade etmektedir.^[26] O’Connor’a göre Adorno’nun Hegelci deneyim kuramıyla, daha belirgin olarak “belirli olumsuzlama”yla ulaşmak istediği ana motif anlama yetisinin dönüşmesi motifidir. Yazara göre bu da ancak epistemolojinin sosyo-tarihsel bağlılıklarına erişim kazanmakla mümkündür ve Adorno’nun bunun  için geliştirdiği bir araç bulunmaktadır; meta-eleştiri. Meta-eleştiri “kendi düzlemindeki, kendi sınırları içindeki felsefenin toplumsal ve tarihsel etkileyicilerini bahse konu felsefenin gerçekliğin geçerli bilgisi olarak koyduğu epistemolojik düşünceleriyle”^[27] karşılaştıran düşünsel bir faaliyettir. O’Connor, Adorno’nun Hegel’in dinamik, dönüştürücü ve bilgiyi değiştiren deneyim kuramının sistem olma kaygısıyla tıkandığı noktada Kant’a yaptığı başvuruyu da kayıt altına almaktadır. Buna göre, Kant, öznenin öznellik efsunundan kurtulmuş yönü olarak kendinde-şey ile özne tarafından belirlenmiş olan nesne arasındaki ayrımı anlayabilir. Bu ayrım, nesnelerin bir sistem tarafından olası açıklanışına yönelik Hegelci idealist fikrin materyalist bir dengeleyicisidir. Materyalist boyut, nesnelerin, bizim bilgi tarzlarımıza nihai olarak uymayan boyutudur. Deneyimin materyalist bir diyalektik kavrayışı, öznenin nesne ile olan, açık uçlu, sistematik olmayan ilişkisine vurgu yapan kavrayıştır.^[28]

Tartışmanın dolayım ve özdeşsizlik (Adorno düşüncesinin asli motifleri) tartışmasıyla detaylandırıldığı bütün bu süreç aslında süreklileşmiş yıkımın, tahakkümün, özgürlüksüzlüğün dünyasında “Başka”yı düşünmenin imkan ve olanaklarına yöneliktir. Bununla beraber dolayım ve özdeşizlik tartışmasının burada kayıt altına alınması gereken çeşitli yönlerine işaret edilmelidir. Yazara göre Adorno’nun kavrayışındaki dolayımın toplumsal dolayım ve özne-nesne dolayımı olmak üzere iki veçhesi bulunmaktadır. İfade edildiği üzere yazar toplumsal bütünlüğün gerekçelendirilmesinin serimi sırasında şeyleşme, mübadele, değer ve eşdeğerlik ilkesine başvurmaktaydı. Toplumsal dolayım da tam burada çalışmaktadır. Adorno’ya göre “toplum, her bir somut durumun ardında bir bütünlük olarak görünür.” Dolayısıyla olguların nesnelliği de bütüne yaptıkları göndermeyle tespit edilebilir. Toplumsal bütünlük mübadele, eşdeğerlik ve kapitalist rasyonalite dolayımıyla olguları ve anlamları belirler. Burada dolayım, toplumsal bütünlük ile olgu/anlam arasıda bir köprü değildir; olgular ve anlamlar sayılan unsurların zoruyla bütünlüğe evrilen toplumun bağrında varolmaları itibariyle toplumsal olarak dolayımlanmışlardır. Özne-nesne dolayımı ise özne ve nesnenin etkileşim sürecine odaklanır. Buna göre, “özne nesneyi kavramlar aracılığıyla dolayımlar ve nesne de özneyi, onun kavramlarının içeriğini belirleyerek dolayımlar. Bu her iki taraf için de kurucu bir süreçtir çünkü her ikisi de diğeri olmaksızın anlamsızdır.”^[29] Yazara göre Adorno özneyi dolayım sürecinin “Nasıl”ı, nesneyi de dolayım sürecinin “Ne”si olarak ele almaktadır. Dolayımın hem toplumsal hem de özne-nesne dolayımı veçhesi dönüştürücü bir etkileşimin imkanına yönelik bir düşünüm seferberliğidir. Yazarın değinmediği fakat burada kayıt altına alınması gereken bir husus dolayımın Aristotelesçi kökleridir. Adorno “Metafizik Kavram ve Sorunlar”^[30] başlıklı ders notlarında Aristoteles’in farkında olmaksızın (bu farkında olamama durumu özne düşüncesinin yokluğundan kaynaklanır) bir dolayım filozofu olduğunu ifade etmektedir. Dolayım kuramını geri planı ve bütün uzantılarıyla takip etmek bu kuramın nasıl çalıştığını sarahaten anlamayı kolaylaştırır. Yazarın değinmediği bir diğer husus da ya da daha doğru bir ifadeyle yazarın  konuya -özne-nesne dolayımı- belirli bir tarzda değindiği için kayıt altına almadığı bir diğer husus Adorno’nun özne nesne ilişkisini özel olarak ele aldığı Subject and Object^[31] başlıklı makalesidir. Adorno’yu “nesnenin kurucusu değil, aracı olarak özne” fikrine ulaştıran ve O’Connor’ın seriminde daha nahifçe ele alınan süreç -öznenin nesneye suç ve sevgiyle yaklaşması gerektiği- burada Adorno tarafından bütün zorluklarıyla, incelikli ayrımlarla ele alınmaktadır. Yazarın serimlemesindeki özdeşsizlik tartışması da nesnenin özdeşlik zorlamasına direnen, kavramın kapsama alanının dışında kalan ve bu niteliğini asla yitirmeyen durumuyla ilişkilidir. Özdeşlikçi düşüncenin “kibirlice (hubris)” ve “lanetli kılıf kavramlarla (cover-consepts)” nesnenin bu indirgenemez niteliğine yönelik saldırısı ve özdeşsiz unsura yönelik öfkesi epistemoloji tartışmasının en derin katmanından tam bütünleşmiş ve sistem haline gelmiş toplumun (Alman toplumu) kendine katamadığı özdeşsiz unsura (Yahudiler) uyguladığı soykırıma uzanır. Adorno’nun ifade ettiği üzere “soykırım mutlak bütünleşmedir.”^[32] Kavramın nesneye uyguladığı şiddetle Alman toplumunun Yahudilere uyguladığı soykırım arasında ilişki kurulur. Özdeşsizlik tartışması “içinde tikelliğin kendini ifade edebileceği daha iyi bir dünyanın olanağıyla doğrudan ilişkilidir. Özdeşsizlik iddiası, Adorno’nun felsefesinin tam da merkezinde bulunur.”^[33] Böylece yazarın da kayıt altına aldığı özgürlükçü bir epistemolojinin  imkanı şöyle formüle edilebilir; özne nesnenin kurucusu değil, aracıdır. Dolayım ise özne ve nesnenin biri diğerini bastırmayan barışçıl iç içe geçişini nitelendirir. Barış tahakkümün olmadığı bir farklı olabilme durumu; farklı olabilme olanağı bulmuş olanların birbirlerine katılabilme durumudur.^[34] Diyalektik  ise bu sürecin yürütücüsüdür.

Metafizik, Etik ve Estetik

O’Connor’ın serimlemesinin Adorno ve metafizik başlığına düşülebilecek ilk eleştirel not, yazarın Adorno’nun Aristotelesçi metafizikle (doğrudan Aristoteles’in “Metafizik” eseriyle) girdiği çok katmanlı tartışmaya pek yer vermediğidir. Adorno için metafizik Aristoteles’le başlar. Bu başlangıç iddiası metafiziğin Adorno tarafından, kavram yaratma etkinliği olarak tanımlanmasıyla ilişkilidir. Adorno metafizik kavramını ele alırken kendi materyalist kavrayışına uygun olarak kavramı aydınlatacak takımyıldızlarını bir araya getirir. Böylece kavramın içeriğini belirleyen tarihsel sürece odaklanılır ve kavrama yönelik bir “doku” elde edilir. Yazarın tartışmasında ise bu süreç kayıt altına alınmamıştır. Metafiziğin kavram yaratma etkinliği yazarın da kaydettiği üzere  Adorno için özdeşsizlik düşüncesinin imkanıdır. Geleneksel metafizik düşüncenin nesneyi bastıran tahakkümcü karakterinin yanısıra Adorno için metafizik aynı zamanda nesneyi kendi adına konuşturacak özdeşsizlik düşüncesinin imkanıdır. O’Connor’ın da ifade ettiği üzere bu imkan için metafiziğin radikal bir yeniden-kavramsallaştırma sürecinden geçmesi gerekmektedir. Adorno şöyle der;

tarihin gidişatı materyalizmi, geleneksel olarak materyalizmin anti tezi olan metafiziğe zorluyor. Metafiziği bir zamanlar karşı olduğu düşünülmüş şeye katılmaya karşı konulmaz biçimde zorlayan süreçte geri dönüşü olmayan noktaya ulaşılmıştır. Genç Hegel’den beri felsefe onun varoluşun maddi sorularına ne çok sokuşturulduğunu baskı altına alamamıştır.^[35]

Yazarın da bir kısmını kayıt altına aldığı bu ifade önemlidir. Materyalizmin metafiziğe zorlanmasıyla metafiziğin maddi varoluşun sorunlarına gömülmesi birlikte ele alınmaktadır. Ve bu ikili hareketi zorlayan içinde bulunulan tarihsel süreçtir. Bu tarihsel sürecin metafizikle dayanışmaya zorlayan üç ayırt edici uğrağına yazar çalışmasında işaret etmektedir. Birinci uğrak pozitivizmin 20. yüzyıldaki baskın durumuyla ilişkilidir. İkincisi 20. yüzyıl ontolojilerinin aldıkları biçimlerle ilişkilidir. Üçüncü uğrak ise Auschwitz’in mümkün olabildiği bir dünyanın radikal bir  şekilde dönüşmesi gerekliliğine ilişkindir. İlerde görüleceği üzere üçüncü uğrak Adorno’nun metafizik eleştirisinin de merkezinde durmaktadır. Pozitivist bilim idealinin “felsefenin ve diğer bilme biçimlerinin sınırlarını belirlemesi onlara yön tayin etmesi ve bunların sonucunda yaşanan daralmanın yol açtığı kuramsal bilincin zayıflaması”^[36] olgusu metafizikle dayanışma ilanının ilk uğrağının temel saikidir. 20 yüzyıl ontolojilerinin “geleneksel metafiziğe, çözümleyici akla karşı aldıkları tavrın neticesinde tahrip edici bir irrasyonelliğe savrulup yıkıcı bir ideolojinin eklentisi”^[37] haline gelmeleri metafizikle dayanışma anının ikinci uğrağının ana sebebidir. Auschwitz sonrası metafizik ise, alıntıda geçtiği üzere varoluşun maddi sorunlarının onun içine karşı konulmaz bir biçimde sokuşturulmasından dolayı radikal bir yeniden-kavramsallaştırma sürecinden geçmelidir.  Buna göre metafizik yaşanan deneyimlerden sonra maddi varoluşu üzerine geçirmiştir.^[38] Yazar serimlesinde sayılan bu unsurları kayıt altına almıştır. Bunun yanı sıra Adorno’nun metafizik eleştirisinin uğrakları da çalışmaya konu edinilmiştir. Yazarın da ifade ettiği üzere Adorno metafiziğin ana eğilimlerinin kapsamlı bir reddi için oldukça fazla zaman harcamıştır.^[39] Bu kapsamlı eleştirinin temel unsurlarını tematik düzeyde de olsa burada kayıt altına almak faydalıdır. Yazar bu temaları dört başlık altında serimlemektedir. Metafiziğin değişmezleri arayan tarih karşıtı eğilimi eleştirinin ilk uğrağıdır. İkinci eleştirel uğrak “gözetleme deliği metafiziği” gibi bir terimle  işaret edilen metafizik öznenin dünyayla sabit bir ilişki içindeki değişmezliği varsayımını konu edinmektedir. Üçüncü uğrak yine Adorno’nun kullandığı, metafiziğin “anlam-eliyle-avuntu (meaning-cum-consolation)” ya da uzlaşı için öte-dünyacı aşkın bir kaynak aramaya yönelmesidir ki bu da yazarın ifade ettiği üzere düpedüz ideolojidir. Yazarın yer vermediği bir hususa burada işaret edilebilir. Adorno, Aristoteles’in “Metafizik”ini incelediği dersler sırasında bu metnin içinden yanlış bilinç, efsun olarak ideoloji kavrayışına erişim kazandığı bir anı kayıt altına alır. Anakronik bir kaygıyı da not eden Adorno’nun kayıt altına aldığı bu an “zamansız doğruluk” iddiasıyla ilişkilidir. Burada bu noktaya işaret etmekle yetinilecektir. Ayrıca yazarın muğlak bir ifade olarak kaydettiği “anlam-eliyle-avuntu” teriminin daha iyi anlaşılabilmesi için Adorno’nun kullanımındaki benzer iki terim daha hatırlanabilir; “metafiziğin nazenin elleri” ve “içkin anlam kurgusu”… Metafiziğin nazenin elleri “mevcut toplumun bağrında bulunan tahakküm ve egemenlik ilişkisinin belirli bir rasyonalizasyon süreci içinde eritilmesini”^[40], içkin anlam kurgusu ise “her şeyin gizli bir oluş sırası içinde kendi mükemmel amacına doğru ilerlemekte olduğunu ve yaşanılan her şeyin de bu amaca uygun gerçekleştiğini”^[41] ifade etmek üzere geliştirilen eleştirel terimlerdirler. Dördüncü ve son uğrak ise tarih ve metafizikle ilişkili olup “ilerlemenin kaçınılmazlığına yönelik metafiziksel olarak desteklenmiş bir inançla birlikte işleyen idealist tarih düşüncesine yönelik geliştirilen”^[42] eleştiridir. Bu son eleştiri sonuç bölümünde ayrıca ele alınacaktır. O’Connor’ın metafizik başlığı altında yaptığı serimlemeye düşülebilecek bir diğer eleştirel not ontoloji eleştirisine çok sınırlıca değinmiş olmasıdır. Adorno’nun özellikle Heidegger eleştirisine yönelik kılı kırk yaran analizlerine çok sınırlı ölçülerde yer verilmiştir. Yazar yer yer Adorno’nun Heidegger eleştirisinin karmaşık ve kompleks yapısının altını çizmektedir. Ontoloji eleştirisinin bu “karmaşık” yapısını belirli ölçüde rahatlatmak için eleştirinin, bir tarih felsefesi metni olan “Aydınlanmanın Diyalektiği”yle takip edilmesi önerilebilir. Heidegger’in koşulsuza, mutlak olana ve “arkaik mırıltılara” duyduğu ilgiye tahakküm ve egemenliğin kayıt altına alındığı “Aydınlanmanın Diyalektiği”yle bakmak faydalı olacaktır.

O’Connor’ın özgürlük ve ahlak başlığı altında yürüttüğü tartışmaya düşülebilecek ilk eleştirel not ise yazarın bu tartışmada Adorno’nun aksine psikanalizin araçlarını öne çıkarmasıdır. Adorno “Ahlak Felsefesinin Sorunları” başlıklı derslerinin ikincisinde dersin izlenebilmesi için üç metin önermektedir.^[43] Bunlar, “Saf Aklın Eleştirisi”, “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi” ve “Pratik Aklın Eleştirisi”dir. Yazar ise Adorno’nun ismi anılan derslerin henüz ikincisinde değinip geçtiği “ahlaki eylemin irrasyonel veçhesi”^[44] ibaresindeki irrasyonel ifadesini psikanalizin araçlarıyla anlamaya ve genişletmeye çalışmaktadır. Bu ana değin Adorno düşüncesinin serimini yapan çalışma özgürlük ve ahlak tartışmasında çubuğu serimlemeden ziyade tartışmaya doğru kırmış gibidir. Yazar özgürlük tartışmasını özerklik fikriyle takip etmektedir. Bu takip sırasında özerkliğe dair üç temel başlık tartışılmaktadır; ideoloji olarak özerklik, baskı olarak özerklik ve direniş olarak özerklik. Kapitalist üretim biçiminin yenilikçi, maceracı ve bağımsız üretici ve tüccara duyduğu ihtiyaçtan doğan özerklik fikri bu üretim biçimi tarafından aynı zamanda sınırlandırılmıştır. Bu sınırlamanın  çalışma biçimi ve içeriği ve bu üretim biçimi içindeki özerkliğin ‘işlevsellik’ karakteri yazarın ideoloji olarak özerklik temasının çerçevesini oluşturmaktadır. Normlarına uyum sağladığımız “yönetim altına alınmış dünya”^[45]nın aslında bireyi kendi çıkarlarının dışında eylemeye yönlendiren  karakteri ve bireyin bu konudaki ‘bilinçsiz’ ahvali baskı olarak özerklik tartışmasının çerçevesidir. Yazar bu tema altında ağırlıklı olarak psikanalizin araçlarından yararlanmakta “arkaik itki” ile özgürlük arasında bir ilişki kurmaktadır. Direniş olarak özerklik temasının merkezinde ise, bireyin manipülasyonun özel biçimlerinin eleştirisi yoluyla ortaya koyduğu direnişin imkan ve olanakları tartışılmaktadır. Yazarın ahlak tartışmasını ele aldığı kısımlarda da yine psikanalizin araçları öne çıkmaktadır. Adorno’nun yeni koşulsuz buyruğunu hatırlatan yazar (“…düşünce ve eylemlerini, Auschwitz kendini bir daha tekrar etmeyecek, benzer şeyler bir daha gerçekleşmeyecek şekilde düzenlemek”) ahlak tartışmasında -Adorno’nun ağırlıklı olarak yaptığı gibi- Kant’la polemiğe girmek yerine Freud ve psikanalizle güçlü bir angajmana girmeyi tercih etmektedir.

Yazarın özgürlük ve ahlak tartışmasını ele alma biçimine yönelik birkaç eleştirel hususun altı çizilebilir. İlkin özgürlük ve ahlakın Kantçı ele alınışı yani özgürlük olmaksızın ahlakın söz konusu olamayacağına yönelik Kantçı argümanla tartışmak Adorno’nun ahlak ve özgürlük tartışmasına daha sadık bir noktadır. İkincisi, yazarın özgürlüğü özerklikle takip ettiği tartışmayı dengeleyecek  Adornocu bir düstur hatırlanabilir; özgürlüğü tekil insan imgesi üzerinden takip ederiz fakat özgürlük tamamen toplumsaldır. Ya da Benjamin açısından söylersek; yeryüzünde tek bir dilenci dahi kalmışsa mitos sağ kalacaktır. Üçüncü eleştirel husus yazarın meta-eleştiriyi ahlak tartışmasında hiç hatırlamamış olmasıdır.  Adorno’nun ahlak tartışmasının özgünlüğü pratik aklın ‘meta eleştirisi’ olması itibariyle özgündür. Son olarak, yazarın Adornocu koşulsuz buyruğu pek detaylandırmadığı görülmektedir. Oysa ki, koşulsuz buyruğun ayrıntılı bir tartışması Adorno’yu Kant ve Marx’ın “pratik alanın önceliği” tezine ulaştırmış ve buradan materyalizme, ‘başka’ olana, metafiziğin radikal bir yeniden-kavramsallaştırılmasının imkanına ulaşılmıştır.

O’Connor’ın çalışmasının en tatminkar kısımları Adornocu estetiğin serimlenmesine ayrılmış kısımlardır. Yazar Adorno’yu estetik modernizmin filozofu olarak selamlamaktadır. Bu kısım Adorno’nun besteciliği, müzikolojisiyle açılsa da yazar ağırlıklı olarak Adorno’nun edebiyat eserleriyle ilişkisini serimlemektedir. Üç isim yazarın merkezindedir; Baudelaire, Kafka ve Beckett.  Bu üç isim, Adorno felsefesinin serimi sırasında ulaşılan temel önemdeki belirlenimleri ayrıntılandırıp desteklemektedir. Bu noktada yazarın Proust’u hiç anmadığı ayrıca not edilmelidir. Oysa ki Proust ve eseri Adorno’nun “çocukluğun imge örgüsü” dediği, tam ve bütün bir deneyimin imkanının tartışıldığı, mevcudun kendinden “başka” olan bir “aşkınlık” fikri için son derece önemlidir. Bölüm mimesis ve sanatın özerkliği temalarını merkezine almaktadır. Yazara göre Baudelaire şiiri, Kafka ve Beckett’in eserleri şeyleşmenin mimesisini göstermektedirler. Mimesis burada şeyleşmeyi ve metalaşmayı temsil etmeksizin onları ifade etme olanağı olarak tanımlanır. Mimesis, nesneye doğru uyarlanmayı, bağdaşmayı ve içinde kaybolmayı mümkün kılan estetik öğedir. Mimesis Adorno’nun kullanımında kökensel bir taklit kapasitesi olarak “şeyleşmiş bilincin bozulmamış ıslah edicisidir.”^[46] Adorno için estetik süreç mimetiktir ancak temsili açıdan taklitçi değildir. Yazar Adorno’nun Kafka ilgisine ayrı bir yer ayırmıştır. Kafka ve eseri taklit etmeden, aşkın bir uğrağa başvurmaksızın toplumsal bütünlüğün irrasyonalitesini göstermektedir. Yazarın özerk sanatı serimlediği kısımlar ise Adorno’nun şu düsturunu takip etmektedir; sanat eseri ve sanatçı insanlardan (aslında toplumdan, mübadeleden, endüstriyel üretimden, himayeden) ne kadar uzak olursa insanlara o kadar sadık kalır. Yazının hacmi gittikçe genişlediği için bu temalara işaret etmekle yetinilecektir.

Sonuç

O’Connor’ın çalışmasının Adorno’nun felsefesi konumuna ayrılan kısımların bütününün temel motivasyonu, metnin son bölümü olan estetik tartışmasına bir hazırlık olarak görülebilir. Metodoloji tartışmasının toplum kuramına, sosyoloji disiplinine yakınsanarak yürütülmesi dahi estetik bölümüne yapılan bir yatırımdır. Böylece bütünlük kategorisine gösterilen özel ihtimam sadece Adorno düşüncesini sarahaten açıklamaya değil, yazarın estetik bölümü için yaptığı hazırlığa da hizmet etmektedir. Bununla beraber bütünlük kategorisi karmaşık ve kompleks analizler sırasında kimi zaman deus ex machina gibi çalışmaktadır. Yazının girişinde dile getirilen tereddüt bununla ilişkilidir. Yazarın kayıt altına almadığı, dışarıda bıraktığı veya göz ardı ettiği ve böylece tartışmanın sınırlandığı kısımlara yazı boyunca işaret edilmiş, çeşitli öneriler getirilmiştir.

Ayrıca O’Connor’ın nedensellik ve bütünlüğü ayrı kategoriler olarak karşı karşıya getirdiği kısımlar da tartışmalıdır. Yazar nedensellik kategorisini klasik Marksist şemaya (yapı-üstyapı) değin uzatmaktadır. Böylece Marksist yapı-üstyapı tartışması bilimsel bilgi idealinin bir uzantısına dönüştürülerek bu tartışmanın Adornocu toplumsal bütünlük nosyonuyla ilişkisi zayıflatılmaktadır. Bilindiği üzere Marksizmler içinde bu şemanın salt determinist/belirlenimci kullanımları dışında birçok özgün yorumu bulunmaktadır. Hem bütünlük kategorisinin hem de bu kategorinin gerekçelendirilmesi sırasında belirleyici bir rol üstlenen şeyleşme mefhumunun Lukács’ın eseriyle Marksizm içi tartışmalara davet edildiği hatırlandığında bütünlük kategorisinin bizatihi kendisinin Marksist uzantıları ortaya çıkar ki şeyleşme mefhumunun eleştirel teoride kullanılma biçiminde Lukács’ın sahip olduğu büyük ağırlık tartışma götürmezdir. Burada kaydedilmek istenen sorun yazarın Adorno’yu Marksizme sadakat içinde okumadığı değil (birçok Adorno okumasında görüldüğü üzere bu baskın okumadır ve son derece öğreticidir), O’Connor’ın bütünlük ve şeyleşme kavramlarını Lukács’ı hiç anmadan ele almasıdır ve açıktır ki bu yadırgatıcıdır.

Son olarak, yazarın ilerlemeci, idealist tarih düşüncesine yönelik serimlemesi sırasında ele aldığı tarihin sürekliliği ve süreksizliği tartışmasına bir not düşülebilir. “Aydınlanmanın Diyalektiği” tahakküm ve egemenliğin belirleyiciliği altındaki yaşamın sürekli yıkım halini kayıt altına almıştır. Bu açıdan yıkım süreklidir, süreksiz olan evrensel tarih fikrinin, özgürlüğün gerçekleşmesinin tarih içerisindeki küçük parıltılarıdır. Susan Buck-Morss’un “Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih” çalışması tam da bunu kayıt altına almıştır.

Kaynakça

Adorno, W. Theodor. (2016). Negatif Diyalektik. (Çev. Şeyda Öztürk). İstanbul: Metis Yayınları.

Adorno, W. Theodor. (2017). Metafizik Kavram ve Sorunlar. (Çev. İsmail Serin). İstanbul: İthaki Yayınları.

Adorno, W. Theodor. (2015). Ahlak Felsefesinin Sorunları. (Çev. Tuncay Birkan). İstanbul: Metis Yayınları.

Adorno, W. Theodor. (2018). Edebiyat Yazıları. (Çev. Orhan Koçak-Sabir Yücesoy). İstanbul: Metis Yayınları.

Adorno, W. Theodor, Horkheimer, Max. (2014). Aydınlanmanın Diyalektiği. (Çev. Nihat Ülner- Elif Öztarhan Karadoğan). İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

Arato, Andrew, Gebhardt Eike. (1978). The Essantial Frankfurt School Reader. Oxford.

O’Connor, Brain. (2022). Adorno. (Çev. Soner Sert). İstanbul: Alfa Yayınları.

Jay, Martin. (2012). Deneyim Şarkıları. (Çev. Engin Aksoy). İstanbul: Metis Yayınları.

Adorno, Theodor W- Goldmann, Lucien. (2001). “Betimleme, Anlama ve Açıklama”. Defter. Sayı. 14.

Cook, Deborah. (2006). “Adorno’s Critical Materialism”. Philosophy & Social Criticism. Volume: 32.

Direk, Zeynep- Koçak, Orhan-Sökmen, Semih. (2000). “Robert Bernasconi İle Söyleşi”, Defter, Sayı:41.

Grünberg Teo, David Grünberg. (2003). “Toplum Bilimleri Yönteminde Pozitivizm-Adorno, Popper Tartışması.”. Cogito. Sayı. 36.

Doğan, Muaz. (2021).  Theodor W. Adorno’nun Maddeciliği Üzerine Bir İnceleme, (Kocaeli, Kocaeli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2021