Zihin-Beden (ve Karantina) Problemi: “Bedensiz” de Yapabilir Miyiz?

Bir kulübede, bir saraydakinden farklı düşünülür.

Karl Marx

Zihin ve beden arasındaki ilişkinin ne olduğu, felsefe tarihinin en önemli sorularından biridir. Zihin mi bedeni kontrol eder yoksa beden mi zihni? Birbirinden tamamen ayrı şeyler midir bu ikisi, yoksa bir ve aynı şey mi? Bu sorunun yalnızca felsefeye ilişkin olmadığını (elbette bütün felsefi sorunlar gibi) bireyin gündelik/politik yaşamına sirayet ettiğini en baştan belirtelim. Zihin beden problemi bağlamında bu durumun ilk nedeni, aynı problemin din ya da çeşitli yaşam felsefelerinde başka sorular kılığında varlığını sürdürmüş ve sürdürüyor olmasıdır: “ ‘Bedenin aşağılık zevkleri’nden kurtularak zihinsel bir huzura ulaşma”yı salık veren öğretiler, ya da tam tersine, kendini bedenin “akışkan-yıkıcı” faaliyetlerine bırakmayı devrimci bir deneyim olarak gören felsefe ya da yaşam pratikleri gibi.

Zihin beden probleminin bir diğer politik boyutu da, feminist düşüncede söz konusu olduğu gibi bedene yönelik küçümseme ve disiplin öğretilerinin patriarkal bir politik stratejiyle birlikte ele alınmasıdır (Federici’nin Caliban ve Cadı’sında bu yaklaşımın mükemmel bir örneğine rastlarız). Yine bu bağlamda Foucault’nun disiplin toplumu ve biyopolitika yaklaşımlarını akla getirebiliriz. Sözün kısası, modern toplumun merkezinde yer alan bir sorundur zihin-beden problemi. Tam da bu nedenle örneğin, bir modernizm eleştirisinin yolu 17.yüzyıl’dan geçmek zorundadır: Descartesçı Kartezyen öğretinin zihin ve bedeni mutlak bir kesinlikle birbirinden ayırıp “düşünen” zihni “yer kaplayan” beden üzerine hakim kıldığı, yahut “bedensel arzu ve eğilimlerin çatışmasından doğan doğa durumu”nun Hobbesçu bir çözüm olarak mutlak bir egemenliğin tesisiyle üstesinden gelindiği 17. Yüzyıl… Federici, Descartes eleştirisiyle paralel olarak bedenin kontrol altına alınmasını şu satırlarla ifade eder;

“Descartes’ta beden ve doğa özdeşleşmiştir, çünkü her ikisi de aynı parçacıklardan oluşmuştur ve Tanrı’nın iradesiyle harekete geçirilen tekdüze fiziksel kurallara uygun biçimde çalışır. Böylece Kartezyen beden yoksullaştırılıp büyülü güçlerinden mülksüzleştirilmekle kalmaz, aynı zamanda Descartes’in insanlığın özü ile ilineksel koşullar arasında kurduğu muazzam ontolojik ayrımda beden kişiden koparılır; kelimenin tam anlamıyla insanlıktan çıkarılır. Israrla “Ben bu beden değilim” der Descartes Meditasyolar (1641) boyunca. Gerçekten de onun felsefesinde beden, zincirlerinden kurtulan iradenin artık tahakkümünün bir nesnesi olarak görülebileceği, saat gibi işleyen bir maddenin sürekliliğine katılır.”[i]

O halde bu yazıda söz konusu problemi aklımızda tutarak, tam da bu problemle ilgili olduğunu düşündüğümüz karantina koşullarını ele alalım. Bize yardımcı olması açısından şu örneği hareket noktası olarak alabiliriz: Karantina gerçekten “fikir işçilerinin dışarı çıkmak zorunda kalmadan uğraşlarına devam edebilecekleri” bir durum mudur? Sanırım buna çoğumuz ikna olduk. Online dersler başladı, dergiler online yayınlara yöneldi, online toplantılar düzenlenmeye başladı vs., bu durumu kanıksadığımız söylenebilir. Eşdeyişle “Evde kalmayı” çok da fazla sorgulamadan kabul ettik. Belki de sürekli bir kanıksamadan daha çok yalnızca olağanüstü koşullara özgü geçici bir kanıksama demek daha doğru olur. Fakat yine de “evde kalma”nın, yani bedenen “durma”nın doğası üzerine düşünmemize engel değil bu.

“Evde kalmak” ya da “bedenen durmak”

“Evde kalmak” ifadesinin çağrıştırdığı ilk şey (yukarıdaki feminizm değinisi de dikkate alacak olursak) şüphesiz, kadınların iş hayatından koparılarak evde tutulması olacaktır. Yine hiç şüphe yok ki bu patriarkal baskıyı kadın bedenini kontrol alma çabasından ayrı düşünemeyiz. Elbette bedenen aktif olmanın tek yolu iş hayatına katılmak değildir, Foucault’dan da öğrendiğimiz üzere bedeni disiplin altına almanın türlü yolu vardır. Ancak yine de bedenleri eve kapatmak, onları disiplin altına alma yollarından biri ve en önemlisidir. Bu noktadan itibaren kesin olarak söyleyebileceğimiz bir diğer şey; “zihinsel uğraşların bedenen hareketsiz kalındığında dahi sürdürülebileceği” düşüncesinin altında gizli bir Descartesçılığın yattığıdır. Nitekim eğer Descartes’ın iddia etmiş olduğu gibi zihin ve beden birbirinden tamamen ayrı iki töz, iyi ayrı varlık alanıysa ve zihin bedensiz de varlığını sürdürebiliyorsa, yani Descartes haklıysa, o halde bedensel hareketin düşünce üzerinde hiçbir etkisi yok demektir. Diğer bir deyişle, bedenen hangi durumda olduğumuzun, düşünce şeklimiz, akıl yürütme yollarımız üzerinde nüfuzu söz konusu değildir.

Böyle bir anlayışın bedeni mutlak bir edilgenliğe mahkûm ettiği çok açıktır. Hâlbuki hepimizin (Spinoza’nın beden-zihin paralelizmini aklımızda tutacak olursak) bildiği üzere, beden ve zihin, bir ve aynı varoluşun -ya da varlığın- iki farklı ifadesidir. Bu şu anlama gelir; bedenen durağanlığa hapsolmuş bir varlığın, zihnen aynı düşünce gücü ya da biçimine sahip olacağı düşünülemez. Konumuza ilişkin daha gündelik bir dil ve örnekle yeniden ifade edecek olursak; bedensel karşılaşmalardan mahrum bırakılmış bir “fikir işçisi”nin, hiçbir şeyden mahrum değilmiş gibi aynı düşünce gücüyle fikir üretimini gerçekleştirebileceğini sanmak hata olur. Benzer bir örneği ev ve fabrika arasında hapsolmuş bir fabrika işçisi üzerinden de düşünebiliriz. Ya da bireysel varoluş ve hareketi kendi iradesinden koparılmış, kendi karşılaşmalarını örgütlemekten alıkoyularak belirli mekânlara hapsedilmiş diğer bireysel örnekler üzerinden. Yine sinsi bir Descartesçı öğretinin sezilebileceği bir başka örnek olarak, stressin ve her türlü kötü koşulun ya da alışkanlığın “kafada bitirilebileceği”, bu koşulların üstesinden ancak zihnen gelinebileceği yanılgısını verebiliriz. 20.yüzyılın en önemli İngiliz romancılarından biri olan D. H. Lawrence’a göre “günümüzün kültürlü, çok bilinçli insanı her türlü bedensel, ‘hizmetçiye özgü’ işten tiksinir: kapkacak yıkamak, yer süpürmek, ya da odun kesmek gibi.”[ii] Beden ve zihin arasında bir 20. yüzyıl yazarı olarak Lawrence’ın tespit ettiği bu gerilim, Descartesçı bağlamda oldukça düşündürücü ve ironiktir. Yine Lawrence’a göre:

“Bedenin hayatı duygu ve hislerin hayatıdır. Beden gerçek açlığı hisseder, gerçek susuzluğu, güneşte ya da karda gerçek neşeyi, gül ya da leylak çalısının kokusundaki gerçek keyfi, gerçek öfkeyi, gerçek hüznü, gerçek aşkı, gerçek şefkati, gerçek sıcaklığı, gerçek tutkuyu, gerçek nefreti, ızdırabı. Tüm duygular bedene aittir ve zihin tarafından ancak tanınabilirler.”[iii]

Felsefi muhabbetlerimizin biri sırasında bir arkadaşım bana, çeşitli Hegel eserlerini veri olarak bir bilgisayara giren ve böylece bilgisayara devrimin ne zaman gerçekleşeceğini hesaplatmayı amaçlayan bir deneyden bahsetmişti. Bu gerçek olsun ya da olmasın, kesin olan şey şu ki böyle olası bir deney, Hegel’i bedensel karşılaşmalarından soyutlanmış, donuk düşünceler silsilesine indirgemekten başka bir anlama gelmez. Fakat böyle bir örnekten bahsetmemin nedeni Hegel’e dair indirgemeci tutumu tartışmaktan çok, bu örneğin bizi tekrar konumuza; zihin beden problemine getirmesidir. Dahası aynı örnek, karantina koşullarında teknolojinin yerini zihin beden problemi üzerinden düşünmemiz için bir başlangıç noktası sunar.

Karantina ve Teknolojik “İhtiyaçlar”

Şimdiye kadar zihin beden probleminin siyasal önemine değinerek, bedensel ve zihinsel etkinliğin birbirlerinden ayrı düşünülemeyeceğini, aksi takdirde Descartesçı bir yanılgıya düşüleceğini vurguladık. Şimdi de geliştirmekte olduğumuz düşüncede bizi bir adım daha ileri götürecek olan şu soruyu soralım: Eve kapanarak -ya da bedenen durarak- “düşünceye dayalı işlerimizi aynen sürdürebildiğimiz” yanılsamasını destekleyen ya da bu yanılsamayı “doğrulayan” temel unsur nedir? Aklıma teknolojiden başka bir yanıt gelmiyor. Zira gerçekten de teknoloji, bedene duyulan ihtiyacı azaltır. Yüksek bir teknolojinin bedensel hareket ihtiyacına zıt bir doğrultuda ilerlediğini günümüz toplumuna bakarak tespit etmek zor değildir. Ancak bunu yalnızca işgücü bağlamında (yani işgücüne duyulan ihtiyacı azaltması bağlamında) değil, bizzat teknolojik ilerlemelerin bedeni durağanlığa sevk eden doğasında aramalıyız. Telefon, bilgisayar, reklam panosu vs., her ekran, belirli bir ölçüde bedeni edilgin kılma eğilimi taşır. Teknoloji ve beden arasında kurduğumuz bu karşıtlık ilişkisini daha doğru bir formülasyonla ifade edecek olursak; yalnızca görmeye dayanan bir teknolojik ilerlemenin, bedeni  -diğer duyusal işlevlerine karşın- tek bir boyuta indirgeyeceğini iddia etmemiz mümkündür.

Teknolojik gelişmenin getirdiği görselleşme eğilimi, Lukacs’tan Frankfurt Okulu’na ve oradan Frederic Jameson’a uzanan sanat tartışmalarında incelikle ele alınmıştır. Örneğin Walter Benjamin, fotoğrafı “gerçek bir devrim niteliğindeki ilk yeniden üretim aracı” olarak tanımlar.[iv] Lukacs-Benjamin-Adorno hattında yapılan tartışmada, sanatta görselleşme ve teknolojik gelişimin imkânları üzerine geliştirilen paralel düşüncelere sıkça rastlarız. [v] Bu incelemenin sınırları dahilinde söz konusu tartışmaya etraflıca eğilmemiz mümkün değil, fakat şunu belirtmekle yetinelim: Teknolojik gelişim, hayatın her alanında kaçınılmaz bir görselleşme fetişizmi doğurmaktadır, yine Jameson’un sanatta “derinlik yoksunluğu” olarak değerlendirdiği durum da buna işaret etmektedir;[vi] temsil ettiği nesneden (teknolojinin imkânlarıyla) kopan imajın egemenliği. Burada bizi ilgilendiren husus, yalnızca görmeye dayalı bir iletişimin beden açısından ifade ettikleridir. Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi, farklı yollardan etkileme ve etkilenme yollarına sahip olan bedenin, yalnızca bir tek duyuya hapsedilmesi anlamına gelir bu. Modern distopik kurgular da kaynağını bu eğilimden alır; bir “görme rejimi”ne gönderme yapan Black Mirror senaryoları, yahut daha erken tarihli bir örnek verecek olursak insanların sanal bir programa hapsedilerek beden enerjilerinin kullanıldığı The Matrix serisinde olduğu gibi. Teknolojinin “yansızlığı” düşüncesi de eleştirel odağa yerleştirilebilir böylece. Zira gittikçe görselleşen ve bu nedenle de “çok boyutlu beden”i, görmeye dayanan “tek boyutlu” bir varlığa indirgeyen teknolojik gelişim, Marcuse’nin “Tek Boyutlu İnsan” yaklaşımını akıllara getirir. Nitekim Marcuse’ye göre, teknolojinin tarafsızlığı gibi bir düşünce kabul edilemezdir:

“Toplumun bütüncülcü özellikleri karşısında uygulayımbilimin (teknolojinin) “yansızlığı” biçimindeki geleneksel düşünce bundan böyle ileri sürülemez. Genelde uygulayımbilim, içine koyulduğu kullanımdan yalıtılamaz; uygulayımbilimsel toplum bir egemelik dizgesidir ki, daha şimdiden uygulayımların kavram ve yapılarında işlemektedir.”[vii]

Karantina koşullarında beden dursa da, iletişim görsel bir teknoloji üzerinden sürdürülmeye devam eder. Dahası görsel teknolojinin sınırları da zorlanarak, görsel ürünler tüm imkânlarıyla insanlara sunulur: Netflix gibi portalların önemi artar, dijital yayınlara erişim kolaylaşır, “webinar” olarak adlandırılan video konferans biçimi seminerlerin yerini alır. Çok daha uç bir örnek olarak, bedensel temasa dayalı cinsel yaşama ilişkin teknolojik öğütlere bile rastlarız.[viii] Kısaca bedenin durduğu, durmak zorunda olduğu, tensel karşılaşmalardan maruz bırakıldığı bir durumda görsel teknolojinin tüm imkânlarına dört elle sarılırız. Peki buna dünden razı olduğumuz söylenebilir mi? Başka bir deyişle, Descartes haklı mı?

Sonsöz ya da düşünce: Gerçekten Buna Razı mıyız?  
Bu yazının sonucunda bir komplo teorisi ortaya atma yahut bir çeşit “gizli amaç” tespit etme niyetinde değilim. İnsanları dışarı çıkmaya kışkırtmak da değil niyetim. Yalnızca, böyle bir durumda -bu durum zorunlu da olsa- insanlığın gösterdiği eğilimin nedenleri ve olası sonuçları üzerinde düşünmenin gerekliliğine dikkat çekmek istiyorum. Her şeyden önce, “evde kalarak zihinsel uğraşların aynen sürdürülebileceği” yanılgısına zihin-beden problemi üzerinden bir eleştiri getirilebileceğini öne sürdüm. Buradan hareketle söz konusu yanılgının, zihin ve bedeni mutlak bir şekilde birbirinden ayıran Descartesçı titreşimler taşıdığına vurgu yaptım. Nitekim zihin, bedensel varoluştan tamamen bağımsız bir düşünce gücüne sahip olmadığından, bedenin maruz kaldığı belirli durumlar zihinsel düşüncenin niteliklerinden ayrı düşünülemez. Belki de Marx’ın bu yazının başında alıntıladığımız sözüyle anlatmaya çalıştığı da budur. Yer kaplayan bedenin kuşatıldığı değişik koşullar, düşünce yapısında zorunlu değişimlere işaret eder. Peki çoğumuz bunun farkında değil mi? Hepimiz bizi distopik bir kurguya götürme potansiyeli taşıyan “zihin ve bedenin mutlak ayrımı”na ikna olmuş bir vaziyette miyiz? Eğer öyleyse insanlık yaşayacağı en kötü durumda bile, kendi düşünce gücüne ve “özgür irade”sine olan güvenini sorgulamayacak demektir. Böyle bir durumda zorunlu olarak edilgen bedenlerin (ya da zihinlerin) ürünü olan düşüncelere duyduğumuz güvenden hiç şüphe duymayacağız. Fakat eğer söz konusu olan bu değilse ve insanlık beden ve zihnin birbirinden mutlak olarak ayrı, bağımsız varoluşlar olmadığının farkındaysa, o hâlde endişelenmemize gerek yok. Zira beden ve zihnin bir ve aynı varlık olduğunu düşünüyorsak eğer, karantina koşullarına özgü olan bu kapatılma ve teknolojik fetişizm eninde sonunda eleştirel bir düşünceye tabi olacak demektir. Belki de içinden geçtiğimiz bu süreçte karantinadan başka yaşam bir pratiğinin olanaklarını/imkânlarını düşünmenin yolu da bu eleştirel tutumun varlığından geçmektedir.