Sahipsiz Yaşam: Cogito’nun Ötesinde

İnsan türünün biyolojik hususiyetlerini ele alan bir iktidar tipi, insanın belli kurallar uyarınca üretilmesini görev edinmiştir. Her geçen gün kusursuzlaştırılan tekniklerle uygulanan operasyonların özneleştirdiği varlıklar olduğumuz bilgisi, bioiktidarın çarpıcı imzası sayılıyor. Bugün,  yaşama olgusu, üretimin hem nesnesi olarak ele alınıyor, hem de eseri olarak planlanıyor. Tam da bu nedenle yaşam, ona yüklemlenen olanaklı niteliklerle birlikte benim-sendiği ölçüde, son derece yoğun bir korkuyu da beraberinde getiriyor; ne de olsa, niteliklerinden mahrum kalmış bir hayata dünyasızlık olarak muamele ediliyor. Sanki hayatın temelinde, hayatta kalmanın [survival] cismi olarak duyumsanan, süre-duran bir terk edilmişlik varmış gibi.  Özneyi barındıran her yapılandırma içinde bu hayaletvari mevcudiyet, rolünü, paradoksal bir şekilde, tabi olduğu öznenin tahakkümünün sınırı olarak oynuyor. Sonuçta, hayatın bu son derece sefil sözde temeli, ölüm için de temel olması itibarıyla pahada ağır sayılıyor.

Dikotomilerle tanımlanmış bir hayat yerine, kendinde her zaman zaten özgür bir yaşamı tahayyül edebilmek üzere, kayda değer noktalara değinmeye özen göstererek biçim ortaklığını olumlayan saf ontolojiye varmak için yola çıkan bu çalışma, aynı zamanda, Giorgio Agamben’in Homo Sacer dizisini sonlandıran kitabında ortaya koyduğu politik ontolojiye bir giriş mahiyetinde yazılmıştır.

Agamben hem Michel Foucault’nun hem de Gilles Deleuze’ün gelmekte olan felsefeye vasiyetinin yaşam kavramının yeniden düşünülmesi olduğunu ileri sürüyordu.[i] Bu iddiasını her iki filozofun da son makalelerinin yaşama ilişkin olduğunu hatırlatarak pekiştiriyordu. Söz konusu makalelerin[ii] ortak özelliği cogito’nun, en basit ifadeyle, icra ettiği zihinsel eyleme ilişkin bilinci sayesinde kendi varoluşunu belirleyen öznenin keskin bir eleştirisiydi. Foucault’nun çalışmalarının ana ekseninin insanları özne olarak oluşturan tarzlar olduğu, Nietzscheyen Deleuze’ün felsefesinin mihenk taşlarından birinin ise hınç duygusuyla ilişkilendirdiği bilincin eleştirisi olduğu göz önünde bulundurulduğunda, bu son makaleler sürprizli sayılmaz. Yine de Agamben’in bu iki makalede öncelikle altını çizdiği noktalara temas etmek, Homo Sacer dizisinin son kitabı L’uso dei corpi’de [Bedenlerin Kullanımı] belirginleşen politik ontolojisinin ilk haritasının genel hatlarını ortaya çıkaracaktır.

Foucault’nun 1978 yılında yazdığı, 1984 yılında gözden geçirdikten sonra yayımlanması için teslim ettiği ve bu itibarla son makalesi addedilen metinde yaşam, tecrübe ve bilimle ilişkilendirilir. Agamben bu makale bağlamında özellikle “hata” nosyonuna, Foucault’nun söz ettiği hata yapmaya teşne yaşama değinecektir. Foucault bu çalışmasında, Descartes’tan önemli bir kopuşu gösteren Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” makalesinden hareketle önemli bir tez ortaya koyar. Buna göre Batı’ya özgü akılcılık bir yandan evrenselliğin hayalini kurmakta, diğer yandan olumsallık içinde kısmi değişimler içinden gelişimini sürdürmektedir. Bu durum temel bir dengesizliği ifade eder; aklın yapısal özerkliği dogmatizmlerin ve despotizmlerin tarihinden ayrıştırılamaz. Foucault bir dizi elzem soru ile devam eder; akılcılığın evrensellik iddiasının temeli var mıdır, Batı kültürel ve bilimsel üstünlüğüne ilişkin iddiasını birlik tahayyülü altında düşüne dursun, üretici güçlerinin gelişimi ve politik seçimleri değerlendirildiğinde bir hegemonya olarak mı ortaya çıkar? Ve belki de altı çizilen en önemli nokta: Aklın özgürleştirici etkisi, sadece, kendisini kendi aklından azat ettiğinde mi kavranır?  Metnin geri kalan kısmı ise bilim tarihçisi ve Foucault’nun hocası Canguilhem’in özgün yaklaşımının ayrıntılarına ayrılmıştır. Bu çerçevede Foucault kendi jeneolojik çalışmalarının da en önemli niteliği olan süreksizliği Canguilhem’e atfeder. Ayrıca ondan esin alarak yaşam biliminin araştırmalarının son derece özgül bir niteliği olduğunu çünkü bilimin bu alanındaki birçok olgunun ancak patolojik olgular temelinde geliştirilebildiğini yazar.[iii] Foucault’ya göre canlının bilimini kurmak o bilimin nesnesi için dayanak olan hastalık, anomali, hata vb. olmaksızın mümkün olamaz. Dahası biyologun kendisi ilginç bir canlı varlıktır; hem yaşıyordur, hem yaşamsal olguları ortaya çıkarıyordur, hem de bu olguları manipüle ederek insan ve çevresinin ilişkisini dönüştürüyordur.

Şayet yaşamın köküne yerleşen hata ise, doğru ve yanlışı belirleyen başarısızlık ya da yetersizlik ise, rastlantısallık ve karşılaşma elimine edilemiyorsa, insan yaşamı kendisiyle olan uyumunu yitirdiği her seferde düzeltmelerle yeni bir düzenlenme ve örgütlenmeye tabi tutuluyorsa ve tam da bundan ötürü insan merkezli yaşamın bir ereği olduğu savunuluyorsa, akılcı insanın varoluşunun ta kendisinin hataya dayandığı, kendinden tahrikli gücünün hata olduğu elbette söylenebilir.[iv] Foucault’nun Canguilhem’e atıfla belirttiği karşı iddiası ise, hatanın, hatta en son hatanın belirlendiği her seferde, yaşamın kendi kökenindeki derinliği en yeni ve en özgül biçimde yinelediğidir. Canguilhem’e göre hata “daimi olumsallıktır”, öyle ki, yaşamın ve insanın tarihi ve gelişimi ona dayanarak açımlanır.

Agamben’e göre tıpkı onun gibi ereksellikler yanılsamasını işaret eden Foucault, “özne ve hakikat arasındaki ilişkilerin yeniden formüle edilmesi”[v] için yaşamın farklı bir tarzda tecrübe edilmesinin şart olduğunu vurguluyordur. Kuracağı ontoloji için not ettiği bu noktadan hareketle Agamben’in ikinci durağı Gilles Deleuze’ün “İçkinlik: Bir Yaşam …” adlı son makalesi olacaktır.[vi] Bu ikinci makaledeki noktalamaya özellikle dikkat çeken Agamben, Deleuze’ün içkinlik ve yaşam arasında bir özdeşlik kurmadığını, iki noktanın içkinlik ve yaşam arasındaki karşılıklı geçişi imlemekle birlikte bir ilişkisizlik ilişkisine de anıştırma yaptığını ileri sürer. Bu esnada şüphesiz farklı yorumlar yapılabilir; örneğin Spinoza ile birlikte ne kendisini ne de sonuçlarını üretmek için kendisinden çıkmayan içkin nedenin sonuçlarının da onda kaldığını, ama onda sanki bir başka şeydeymişçesine kaldığı söylenebilir,[vii] ya da Heideggeryen anlamda Varlığa her şeyde olduğu için hiçbir yerde olmayan olarak değinilebilir,[viii] ya da Negri ile birlikte “yapıcı güç yoluyla mutlaklığın çözülüşünün taslağı” hakkında konuşulabilir.[ix] Agamben’e göre ise, içkinlik yaşamla birlikte ötekiliğe açılmaktadır.[x] Agamben’in Deleuze’den feyz alarak özellikle üzerinde durduğu noktayı şöyle ifade edebiliriz: Yaşam kelimesinin önüne konulmuş belgisiz tanımlık belirsiz bir kişiyi imliyor olsa da bunu ancak belirlenmiş bir tekillik üzerinden yapabilir.[xi] Ne bir özneye ait olan ne de bir nesneye gönderen belgisiz yaşam içkinliği varsayar; sadece kendine içkin içkinlikte olayların virtüellikleriyle dolu bir yaşam, öznede yatan ya da öznenin edindiği bir hayat değil, içkinlik düzlemine çatılarak inşa edilmekte, her daim gelmekte olan deneysel bir yaşamdır.[xii]

Agamben Foucault ve Deleuze’den söz ederken, yaşamla ilgilenen tüm düşüncelerin nesnesini iktidarla paylaştığını ve iktidarın stratejileriyle her daim yüzleşmek zorunda olduğu riskli bir zemine adım attığını belirtir.[xiii] Her iki düşünür de iktidar karşısında direnç gösteren kuvvetlerin dayanağının tam da iktidarın yatırım yaptığı yaşam olduğu konusunda hemfikirdir. Ama Agamben’e göre daha önemlisi, sistemin kontrol etmek üzere nesnesi olarak ele aldığı yaşamın, politik nesne olarak alınmasıyla beraber sisteme karşı döndüğünü ortaya koyarken, hem Foucault hem de Deleuze’ün yaşamı Bichat’nın tanımına uygun bir şekilde, “ölüme direnen fonksiyonlar kümesi” olarak kavramalarıdır.[xiv] Agamben’in Foucault ve Deleuze’ün eserlerindeki tanımını muğlak bulduğu yaşam, insanın özgürlüğü ve mutluluğu probleminin tam da onun iktidara tabi kılındığı zemin olan çıplak hayat üzerinde nasıl çözümleneceğini yanıtlar mı? Agamben bu çerçevede Deleuze’ün  ölümle pençeleşen bir yaşam ve yeni doğmuş bir yaşam olarak sunduğu iki örneğe şüpheyle yaklaşır çünkü doğum ve ölüm tam da bioiktidarın üretiminin iki elzem düğümüdür. Oysa Deleuze bu metninde dolayımsız mutlak bilinci ortaya koyduğunu açıkça belirtmiştir. Bir diğer kitabında ise aynı dirimcilik “katışık-sız bir iç Duyma olan bir güç”[xv] ya da “edilgin yaratının gizi olan duyumu yaratmak”[xvi] ile eş anlamlı olan temaşa kavramıyla açığa vurulmuştur. Agamben Deleuze’e getirdiği eleştiriye rağmen düşünürün değindiğimiz kavramsallaştırmalarına kendi politik ontolojisi içinde çok önemli bir rol verecektir. Özellikle bilginin nüfuz etmediği “katışıksız temaşa”[xvii] [pure contemplation] kavramı adeta bu projenin kalbinde yer alacaktır.

Agamben Deleuze’ün söz ettiği herhangi bir özneye atfedilemeyecek kişisiz yaşamı önemser, çünkü içkinliğin “sonsuz öznesizleşme matrisi” olarak düşünülebileceğini kavramaktadır. Bu bakımdan Deleuze’ün yaşam kavramı, o ya da bu canlıyı kateden tüm anlarda, her yerde olan “bir yaşam”, Aristo’nun yaşamın bir özneye atfedilmesinin, bir öznenin bir hayatın sahibi olmasının ilkesi olarak gördüğü besinsel hayata tezat oluşturmakla kalmayıp yalın yaşama olgusunun tecrit edilmesiyle beliren tüm karşıtlıkları ve onlar sayesinde pekiştirilen hiyerarşileri alaşağı eder. “Bitkisel hayat/ilişkisel hayat; içerideki hayvan/dışarıdaki hayvan; bitki/insan; ve sınırda, zoē/bios, çıplak hayat/politik olarak nitelendirilmiş hayat” olarak dayatılan işlevsel hiyerarşinin kökeninde çıplak hayatı yalın biyolojik hayat zoē (üreme ve hayatın idamesi) olarak gizleme işlemi teşhis edilmelidir. Ayrıca  oikos [hane] ile sınırlanan zoē’nin daha yoğun bir yaşamı imlediği, tanıklık edilse bile elle tutulamayan bir kaçak olarak özel hayata eşlik eden ve paylaşılmak istenen artık hayatın politik niteliğinin bastırıldığının ayırtına varılmalıdır. Aslında Agamben son kitabının Guy Debord’a atıfla yazdığı prologunda bu karşıtlıkların her bir bölümünün ancak diğerleriyle ilişkisi içinden kavranabileceğini, hayatın karar-verilemez niteliğinin her seferinde ancak politik ve tekil olarak belirlendiğini vurgular.[xviii]

Georges Bataille’ın “egemenliğin mükemmel biçimini neden ölümün, erotizmin, aşırılığın ve kutsalın uç boyutlarında yaşanan hayatta aradığını” tartışan ve Bataille’ın tutumunun ister istemez faşizmle de ilişkilendirilebileceğini ileri süren Giorgio Agamben, kendi egemenlik teorisinin devletlerin egemenliğiyle ilişkisi olmadığını belirten Bataille’ın uğraşının yegâne çarpıcı yönünün, biopolitikanın zeminini oluşturan çıplak hayatı paradoksal bir şekilde egemen hakikat olarak damıtmaya çalışması olduğunu yazmıştı.[xix] Agamben’e göre Bataille, egemenliğe ilişkin doğru bir sezgiden yola çıkıyor ama dokunaklı bir şekilde çok büyük bir yanılsamaya düşüyordu. Hukuksal-kurumsal iktidarın ta kendisi egemen yasak [ban] sayesinde yapılandırılandır; egemen yasak hem egemenin istisnaya karar verme hakkına hem de bu kararla toplumdan dışlanan insana gönderme yapan bir terimdir.[xx] Hukuk tarafından terk edilerek, hukukun edimselleşmeyen potansiyeline, dışlayarak içeren hukukun şiddetine maruz kalan askıdaki hayat, hukukun hem dışında hem içinde bulunmaya muktedir sayılan egemenin belirlediği ve gözettiği eşikte varlığının saf gerçekliğine indirgenir, şeyleşir. “Yasaklı” [banned] terimi en muhtaç hayatı imlediği gibi en özgür hayatı da imleyebilir.[xxi] Agamben’e göre Bataille’ın farkına varmadan öykündüğü aynı yapılandırmadır. Tek farkla; Bataille egemenin bio-politik zeminini egemenle karıştırır, dolayısıyla, katledilebilir hayata dönüşmüş olan varlığı yüceltip teolojik bir bağlam içine yerleştirir. Oysa Agamben’e göre “kutsal” insanın özgür bir varlık sayılmasının tek nedeni, terk edilmiş olmasıdır. Özgürlüğünün kaynağı ve koşulu terk edilmişliktir. Dolayısıyla onun çıplaklığı teolojik değil politiktir.

Agamben önceki çalışmalarında, zoē–bios ikiliğine düşmeden, kendi zoē’sinden başka bir şey olmayan bios’u ortaya koymak istediğini belirtmişti. Son kitabında bu eğiliminin olası risklerinden söz etmek üzere şu soruyu sorar: “Kendi zoē’ni yaşamak ne demektir?” Batı siyaseti canlı varlık ile logos arasındaki ilişkiyi kendi temelini oluşturacak şekilde kurmuştur; farklı mıntıkalarda farklı şekillerde ifade bulsa da, bir şey “ayrılmış, dışlanmış, aşağı itilmiş” ve paradoksal bir şekilde bu itibarla içeri alınarak logos’un temeline dönüştürülmüştür.[xxii] Çıplak hayat her ne kadar zoē ile aynı şey olmasa da, bugün iktidarın teknolojilerinin her yerde etkin olduğunu savunduğumuz ölçüde çıplak hayat olmayan zoē’den söz etmemiz olası görünmemektedir; ancak yaşam başta zoē/bios olmak üzere onu bir hiyerarşiler düzlemi olarak kuran tüm ikiliklerden arındırıldığında mümkün olabilir bu.

Konumuz olan önerme, “kendi zoē’ni yaşamak”, aynı zamanda yaşamı, yalnızca yaşamı nesne olarak almak anlamına gelebilir ve bu açıdan yine nesnesi olarak yaşamı ele alan bioiktidarın taşıdığı tüm riskleri geçerli kılacaktır. Agamben’in önerisi ne zoē ne de bios’a ayrıcalık tanımaktır, ikisini yeni bir makine oluşturacak şekilde eklemleme fikrini de sakıncalı bulur. Aksine, bu iki-kenarlı antropolojik makineyi etkisiz hâle getirebilmek için, her iki kenarını da işlemez kılmak gerekir, bu sayede zoē ve bios çakışacak ve yaşam-biçimi ortaya çıkacaktır. İşlemeyen [Inoperative], Agamben düşüncesinin en temel kavramıdır. Ama bu kavrama varmak ancak bir diğer kavramdan söz etmekle mümkün olur: yaşam-biçimi.

Agamben’in çıplak hayatla kastettiği şeyin, iktidar tarafından üretilen ve onun çıkarlarına göre biçimlendirilen bir nevi hammadde olduğunu iddia edenler olmuştur. Oysa Agamben Homo Sacer serisinin son kitabında hayatın cisminin her zaman zaten biçimlenmiş olarak bulunduğunu, “daha üstün ve daha kusursuz bir hayatın negatif temeli olarak işleyen, biçimden yoksun bir hayat”tan söz edilemeyeceğinin altını çizer.[xxiii] Bu noktada Agamben’in son derece geniş bilgi dağarcığı içinden okuyucuya sunduğu sayısız örnek arasından seçim yaparak Fernand Deligny’nin otistik çocuklarla yaptığı deneyleri aktardığı bölümden söz etmek istiyorum.[xxiv] Deligny birlikte yaşadığı otistik çocukların her günkü hareketlerinden yola çıkarak güzergâhlarını ve karşılaşmalarını görünür kılan çizgilerle birden fazla harita oluşturur; bu haritaları birbiri üstüne koyduğunda henüz mevcudiyet kazanmamış ve öngörülmemiş bir şeyin silik izinin belirdiğini fark eder; ne çizgileri oluşturanların ne de oluşturulan çizgilerin ortaya çıkardığı bir etkidir bu; ne dil ile ne de bilinçaltı ile açıklanabilir, bu, bir yaşamın, tekillik olarak belirlenmiş belgisiz yaşamın etkisidir. Agamben’e göre, ön-dilsel olsalar da bu çizgilerin politik olduklarını ileri süren Deligny aynı zamanda çizgilere kolektif bir anlam da atfetmektedir. Elini panteizmden yana oynayan Spinoza gibi Agamben de tüm yaşam biçimlerinin düşüncenin ve uzamın kipleri, yani niteliksel olarak ayrı ifadelerin tek belirtileni olan tözün değişkeleri olduğunu iddia ediyor görünüyordur. Ne yasa, ne akıl, ne de dil ile özdeşleştirilebilen bir Logos’u tahayyül etmeye yönelik bir çabaya tanık oluruz; Agamben içkinlik üzerine düşünürken bir defa daha Deleuze’e yaklaşır, Deleuze felsefenin Yunan işi olduğunu çünkü ilk olarak bazı Yunanlıların Logos’u kaosu kesen bir “elek düzlem” olarak betimlediklerini yazmıştır.[xxv] Agamben diyagram terimine başvurmasa da Deligny’nin çalışmalarına değindiği bölüm Deleuze’den bir pasajla karşılaştırıldığında özellikle anlam kazanacaktır:

Diyagram bir haritadır ve daha ziyade haritaların üst üste binmesidir. Ve, bir diyagramdan diğerine yeni haritalar çizilir. Ayrıca birleştirdiği noktaların yanı sıra görece özgür veya bağımsız noktalar, yaratıcılık, mutasyon, ve direnç noktaları barındırmayan diyagram yoktur; ve belki de bütünü anlamak için yola çıkmamız gereken nokta burasıdır.[xxvi]

Agamben yaşam biçimimizi özel hayatımıza özgü saydığımız bazı hususiyetlerle açıklamayı seçtiğimizden söz eder.[xxvii] Özel hayatımızı estetik bir boyut olarak, ilgi alanlarımızla, hobilerimizle, eğilimlerimizle ötekiye-ötekilere iletmeye çalışırız. Özel hayatın aşkta olduğu gibi ısrarla paylaşılmak isteniyor olması, onun ortaklığa ilişkin bir veçhe barındırdığına delalet etmez mi?

Özel hayatta gizlenen politik yönü ortaya çıkarmak için öncelikle bu sözde estetik boyutun ontolojik karakteri açığa çıkarılmalı ve ontoloji içinden yeni bir etik alan formüle edilmelidir. Her etik özne, ilişkileri ve karşılaşmaları içinden kendini oluştururken eğilimleri uyarınca dönüşür, sorumluluğunu almaya yükümlü olduğu eğilimlerinin tanığıdır, kendi kendisinden etkilenebilir bir yaşam, kendi kendisiyle duygulanabilir bir yaşamdır. Mutlak içkinlikte tekillik olarak belirlenebilir bir yaşamın kendisi bir tekillikler alanıdır, bir yaşamın nasıl’ları vardır, ona atfedilen ve onu tanımlayan nitelikleri değil olayları vardır. Agamben kipsel ontolojiyi özellikle insan kipleri arasındaki iletişim açısından değerlendirdiğinde şöyle yazar: “Bize dokunan adalet ya da güzellik değil, her kişinin adil ya da güzel olma tarzı, kendi adilliği ya da güzelliğiyle duygulanma tarzıdır.”[xxviii] Agamben özerk bir öznellik alanına gönderen “ilişkide olma” teriminin yetersiz kaldığını, etik olarak ileri sürdüğü ontolojinin yoğunluğunu karşılayacak kelimenin temas olduğunu belirtir. Tam da yoğunluğundan ötürü, belgisiz ve kaçak hayat, diğer bir deyişle yaşam-biçimi, nüfuz edilebilir değilmiş gibi duyulur ama devrimci momentlerde eşine benzerine rastlanmadık bir düzlem olarak açılır ve kendisini tüm ihtişamıyla ele verir.

Agamben 1989’da Tiananmen Meydanı’nda ortaya çıkan tanımlanır olmayan müştereklerle ilgili yazdığında, devletin, kendi gücünü kimliği içinden olumlayarak onun karşısına dikilen her türlü karşı şiddeti, terörü dahi er geç meşru sayıp tanıyabileceğini belirtmişti.[xxix] Fakat devlet, her zaman, Agamben’in “herhangi tekillik” olarak değinmeyi seçtiği yaşam-biçimine tahammülsüz kalıp derhal yok etmeye teşebbüs edecektir. Çünkü herhangi tekillik kendinden başka bir bedene göndermeden barındırdığı ve gelecek için açık tuttuğu son derece kırılgan anlamını ve yalnızca ona atfedilebilen emsalsiz kavramlarını bir aidiyet bağı dolayımıyla dışında bir odağa kabul ettirmenin çabası değildir. Kendi potansiyelini kendine vererek sınırsız kılan, kendi potansiyelini içkinliğinde (Aristotelyen potansiyel/edimsel ikiliğinden çıkıp bu terimi dile getirebiliriz) potentia’da temaşa ederek işlemeyen kılan, farklı söylenirse, onda mevcut olan potansiyellikleri kendi kendine etki ederek kendinde tutandır; herhangi tekillik ya da işlemeyen ortaklık, yanıtların tüketemediği nüfuz edilemez sorunun açıklığıdır.

Tanzim ettikleri ilişkilerin muhafaza edilmesini, denetimini, ya da yeniden düzenlenmesini öngören iktidar tiplerinin ortak eğilimi, sonluyu sonsuzluğu kuşattığı ölçüde olumsuzlamak, sonsuzluğun kuşatıcılığının ise bir solipsizm olduğunu iddia etmektir. Canlı ve cansız tüm varlıklar arasındaki ilişkiler içinden akan, her temasta dönüşen, “bir bitki, bir hayvan, bir molekül, bir parçacık hâline gelmeden” düşünülemeyen ve her daim düşünceye geri dönen bir yaşam, saf ontolojinin esasen niçin etik olduğunu da açığa vurur. Nitekim eşi benzeri görülmemiş bağlanımlar, [conjugations] bir ilişkinin, tahakküme dayanmadığı ve meyletmediği ölçüde kendinde kalacak olan nitelenmiş düzleminin dolaysızlığında gerçekleşebilir.