Wittgenstein ile Russell arasında geçen bir diyalogla başlayacağım. Wittgenstein 1911 ile 1914 arasında Cambridge’de Russell’ın öğrencisi olmuştur. Yanında bulunduğu ilk sömestrin sonunda Wittgenstein Russell’ın odasına gidiyor ve ona şöyle diyor: “Bana bir aptal olup olmadığımı söyleyebilir misiniz acaba?”. “Sevgili dostum, hiç bilmiyorum. Bu soru da nereden çıktı?” diye yanıtlıyor Russell. Bunun üzerine Wittgenstein, “ Çünkü eğer bir aptalsam balon pilotu, değilsem filozof olacağım” diyor. Sonra Russell ona bir şeyler yazıp, daha sonra gelmesini salık veriyor. Wittgenstein’ın yıl içerisinde yazıp getirdiği el yazmasının ilk cümlesini okuduğunda Russell şöyle diyor: “Hayır, balon pilotu olmanıza gerek yok” (Hadot, 2011, s.45) Russell’ın ilk cümleden anladığı şey Wittgenstein’ın dehasıdır kuşkusuz. Wittgenstein hemen hemen her cümlesinde bu dehasını belli eder. Bir dehanın dünyasına nüfuz etmek zordur. Wittgenstein I. Dünya Savaşı sonrasında Russell’a yazdığı bir mektupta Russell’ın Tractatus’un asıl anlamını hiç anlamadığını söylüyor. Yani Russell gerçi daha ilk cümlelerinden Wittgenstein’ın bir deha olduğunu anlamış ama onun yazdığı kitabın asıl anlamını anlamamıştır. Burada ben kuşkusuz Wittgenstein’ı “doğru” anladığımı iddia edecek değilim. Yalnızca onun yazdıklarından ve onun hakkında yazan kimi yorumculardan hareketle çeşitli bağlantılar kuracağım.
Başlıkta yer alan sözcükler –sınır, sesizlik ve felsefe- keyfi bir biçimde yan yana dizilmedi. Bu üç sözcüğün Wittgenstein’ın felsefesinde birbirleriyle bağlantılı, birbirlerini gerektiren kimi düşüncelere gönderme yaptığını düşünüyorum. Bu konuşmada öncelikle onun Tractatus dönemindeki kimi düşüncelerini ele alarak sınır ve sessizlik arasındaki bağlantıyı ortaya koymaya çalışacağım ve bunu yaparken onun Kantçı sınır çizme düşüncesinin ötesinde Schopenhauer, Kierkegaard tarzında bir felsefenin izlerini taşıdığını iddia edeceğim. Bu açıdan Heidegger’le de bir şekilde bağlantı kurulabileceğini göstermeye çalışacağım. Daha sonra dil, dünya ve “sınır”a ilişkin düşünceleriyle bağlantılı felsefe anlayışına kısaca değineceğim.
Wittgenstein’ın çok fazla okuyan, felsefe tarihine damgasını vurmuş birçok filozofu doğrudan kendi metinlerinden okuyan bir filozof olmadığı biliniyor. Terry Eagleton “Wittgenstein’ın Dostları” adlı makalesinde, kendine özgü ironik tarzıyla, Wittgenstein’ın klasik felsefe konusundaki bilgisizliğine vurgu yapıyor: “Wittgenstein’ın klasik felsefeden uzaklığını korumak için izlediği yollardan biri de hiç klasik felsefe okumamaktı: Cambridge’de felsefe profesörü olduğu halde Aristoteles’ten bir sözcük bile okumamıştı; Hegel sözkonusu olduğunda da yalnızca Rusya’da bir profesörün ona daha fazla Hegel okuması gerektiğini söylediğini biliyoruz” (Eagleton 1990: 46). Wittgenstein’ın Aristoteles, Hegel gibi filozofları birinci elden okumaması, onun felsefe tarihindeki filozoflardan bazılarını hiç okumadığı anlamına gelmez kuşkusuz. Kendisi etkilendiği kişiler arasında Frege ve Russell’ın yanında Schopenhauer’i de saymaktadır (K.D. s. 134). Augustinus’u, Kant’ı çok iyi okuduğunu da biliyoruz. Çok erken bir dönemde, savaş sırasında (1914) Nietzsche’yi de okumuş ve onun “Hristiyanlığa olan saldırılarından şiddetle rencide olmuştur.” (Wittgenstein, Gizli Defterler 2006: 196). Ayrıca 1929 yılında Schilck’in yanında Heidegger ve Kierkegaard’tan bahsetmektedir. Onun Schlick’in yanında Heidegger ve Kierkegaard’a ilişkin söylediği şeyler tam da sınır düşüncesi ile sessizlik arasındaki ilişkiye işaret ediyor. Doğrudan doğruya benim konuşmamın genel temasıyla ilgili olduğu için daha sonra bu bağlamı aktaracağım. Ben şimdilik buradan şöyle bir sonuç çıkarmak istiyorum. Wittgenstein Augustinus’un, Kant’ın, Schopenhauer’in, Kierkegaard’un düşüncelerine, daha sonraları ise Heidegger’in düşüncelerine aşinaydı ve bu onu dolaylı ya da dolaysız bir şekilde mistisizmin uzun geleneğine bağlıyordu. Bu bazı Wittgenstein yorumcuları tarafından açık bir biçimde ifade edilmiştir. G.E.M. Anscombe Tractatus dönemindeki Wittgenstein’ın üzerindeki Schopenhauer etkisine dikkat çeker (Anscombe, 1965, s.168-169). Pierre Hadot ise söylenemez olan çerçevesinde Wittgenstein’ın Yeni Platoncu Damascius ile Silesius gibi mistiklerle bağlantısına vurgu yapmaktadır (Hadot, 2011, s. 23 ve s.42).
Öyleyse şimdi Schopenhauer ve Kierkegaard gibi filozoflarla bağlantı kurulabilecek yönlerin ve mistik gelenekle ilişkilendirilebilecek düşüncelerin Wittgenstein’ın felsefesinde nasıl ortaya çıktığını görebilmek için onun Günlükler (Tagebücher) ile Tractatus dönemindeki düşünceler üzerinde yoğunlaşmanın zamanı geldi. Burada herkesin çok iyi bildiği bazı şeyleri tekrar söylemek daha sonra kurulacak bağlantılar açısından bana zorunlu görünüyor.
Wittgenstein Tractatus’a yazdığı Önsöz’de, kitabın felsefe sorunlarının soru olarak ortaya çıkmalarının nedeninin dilin mantığının yanlış anlaşılmasına dayandığını ve kitabın bütün anlamının şu şekilde dile getirilebileceğini söylüyor: “Söylenebilir olan ne varsa, açık söylenebilir; ve üzerine konuşulamayan konusunda susmalı” (T, Önsöz). Zaten, çok iyi bilindiği gibi, felsefe tarihinin tartışmasız başyapıtlarından biri olan bu kısa kitap yine aynı şekilde son buluyor: Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı (T, 7). Öyleyse bizim neyin üzerine (wovon) konuşulamayacağını sorma hakkımız vardır. Wittgenstein’da üzerine konuşulamayacak olan şey söylenemez olandır (Unsagbare). Felsefe ona göre söylenebilir olanı açıkça ortaya koyarak söylenemez olanı imleyecektir (bedeuten) (T, 4.115). Bu noktada Wittgenstein’ın düşüncesi Kant’ın eleştiri (Kritik) düşüncesiyle buluşur. Kant da, bilindiği gibi, aklın kaynak, kapsam ve sınırlarını göstererek, fenomenal alanda nesnel geçerliği gösterilemeyecek olan, noumenal bir alan açıyordu. Kant’ın eleştiri felsefesi böylece bir sınır çizme etkinliğine dönüşüyordu. Wittgenstein da Tractatus’un Önsöz’ünde böylesi bir sınır çizmeden bahsetmektedir: “Kitap böylece, düşünceye bir sınır [Grenze] çizmek istiyor, ya da, daha çok –düşünmeye değil, düşüncelerin dilegetirilişine [Ausdruck der Gedanken]: Çünkü düşünmeye sınır çizebilmek için, bu sınırın iki yanını da düşünebilmemiz gerekirdi (yani düşünülemez olanı düşünebilmemiz gerekirdi)” (T, Önsöz). Düşüncelerin dilegetirilişine, dil yoluyla dışa vuruluşuna sınır çizmek demek, böylece dilin yapısını, dil-mantık ve dünya ilişkisi çerçevesinde ortaya koymak demektir: “Sınır, öyleyse, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir, ve sınırın ötesinde kalan da, düpedüz saçma [Unsinn] olacaktır” (T, Önsöz). Bu “saçma”nın ne anlama geldiği ancak sınır düşüncesini biraz daha iyi anladığımızda ve bununla bağlantılı olarak da dil-dünya-ve özne ilişkisini ortaya koyduğumuzda açıklık kazanacaktır.
Bilindiği gibi, Wittgenstein’ın Tractatus’daki dil anlayışını belirleyen temel düşünce, dünya ile dilarasında tam bir örtüşme, karşılık gelme ilişkisinin olduğu düşüncesidir. Dilin mantıksal temel öğeleri ile dünyanın mantıksal temel öğeleri arasında, yani ad ile nesne, temel önerme (Satz/Tümce) ile olgu bağlamı (Sachverhalt), önerme ile olgu (Tatsache) arasında bir karşılık gelme ilişkisi vardır. Örneğin bu dönemdeki dil anlayışına göre, “[a]d bir nesneyi imler. Nesne onun imlemidir [bedeutung]” (T, 3.203). Bu dil-dünya bağlantısı gereği dil dünyayı tasarlar (resmeder). Tasarımın/Resmin (Bild) ortaya koyduğu şey ise onun anlamıdır (Sinn). Dolayısıyla anlamlı önermeler, tümceler yoluyla nesneler arasındaki ilişkiler, nesne durumları, olgu bağlamları ortaya konur. Bütünüyle dil içinde söylenenler, dünya içinde olanlara denk gelir. Ama hem bütününde dilin hem de bütününde dünyanın anlamı, “anlamlı tümceler” yoluyla ortaya konamaz. Gerçeklik (Realitaet) denen şey, önermeler yoluyla dile getirilir. Anlamlı önermelerin toplamı yoluyla da olgular (dünya olguların toplamıdır) betimlenir. Bir bütün olarak “[d]ünyanın anlamı [ise] dünyanın dışındadır” (T, 6.41). Wittgenstein’a göre bu anlam dile getirilemez, ancak gösterilebilir.
Daha önce de söylediğimiz gibi, Wittgenstein’ın felsefe anlayışının (Kantçı düşünceye uygun olarak) bir sınır çizme etkinliği olarak ortaya çıkar. Felsefe söylenebilir olanı açıkça ortaya koyarak, söylenemez olanı imleyecek (T, 4.115), yani dünyaya dil yoluyla sınır çizerek (“Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır”) (T, 5.6), dünyanın kendi dışında olan anlamına işaret edecektir. Bu dönemdeki dil anlayışı gereği, öyleyse, anlam söylenebilir olanla ilgilidir. Anlam-dışı (unsinnig) önermeler ise dilin, eş deyişle dünyanın dışında kalan önermelerdir (tümceler). Bu çerçevede Wittgenstein kendi en ünlü tümcelerinden birini ortaya koymaktadır: “dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” (T, 5.6).
Burada bir şey daha işin içine katmak durumundayız: bu sınır düşüncesi çerçevesinde öznenin (Subjekt) ya da “Ben”in (Das Ich) konumunun ne olduğunu. Wittgenstein bu döneminde özneyi, beni sınırın içinde değil de sınırda konumlandırmıştır. Özne dünyanın içinde değildir. Ona göre, “dünya benim dünyamdır” (T, 5.62). Ben dünyanın sınırıyım. Dünyanın olanak koşulu olarak bu ben kuşkusuz transsendental öznedir. O bunu psikolojik çalışmaların uğraş alanı içerisine giren bir empirik özneden ayırarak, “metafizik özne” olarak dile getirmektedir: “Felsefeye kendiliki (Das Selbst) getiren şey ‘dünyanın benim dünyam’ olmasıdır. Felsefece kendilik insanlık değil, insan bedeni ya da psikolojinin uğraştığı insan ruhu değil, daha ziyade dünyanın sınırı olan -onun bir kısmı olmayan- metafizik öznedir” (T, 5. 641). Bu anlamda Wittgenstein’a göre “dünya bana verilidir”; dünya bana dünya olarak verilidir, ben dünyanın sınırıyım. Bu nedenle “iki tanrısallık (Gottheit) biçimi vardır: Dünya ve benim bağımsız Benim” (Wittgenstein 1969: 167). Bu metafizik özne anlayışında Wittgenstein, Ben-Dünya ilişkisini dünyanın özneye verilmişliği düşüncesine göre ortaya koymaktadır. Öyleyse özne, kendisine verilmiş olan, nesnellik alanının sınırıdır; bu anlamda onun kendisi nesne olmayandır: “[b]enin kendisi bir nesne değildir” (Wittgenstein 1969: 173). Nesne olmayan, dünyaya aşkındır. İstenç edimi bütünüyle bu özneye aittir. Etik, estetik bu özneyle ilgilidir; bu anlamda bu alanlar da aşkındır. Wittgenstein bu aşkınlığı, istenç bakımından şu şekilde ortaya koymaktadır: “benim istencim dünyaya, hazır olan bir şeye girmek gibi, bütünüyle dışarıdan girer (herantreten)” (Wittgenstein 1969: 167).
Bu transsendental özne anlayışı bize bütünüyle Kant geleneğini (örneğin Fichte’nin “Ben” anlayışını) göstermektedir. Bu gelenek içerisinde Schopenhauer’in düşüncelerini göz önünde tutarsak, bu söylenenler daha da açık hale gelecektir. Bilindiği gibi, Schopenhauer’a göre “dünya benim tasarımımdır”, dünya benim dünyamdır. Bilgime konu olan her şey, yani bu dünyanın bütünü, özneye, görüleyenin görüsüne bağlı olarak nesnedir. Bu anlamda “her şeyi bilen [bütün nesneleştirmeleri yapan] ve hiç kimse tarafından bilinmeyen [kendisi nesne olmayan] şey öznedir” (Schopenhauer 1998: 5) Bu düşünce çerçevesinde Schopenhauer, öznenin uzam-zaman içinde olamayacağını, öznenin dünyanıniçinde olmadığını düşünmektedir. Bu nedenle, Kantçı bir çizgide, Schopenhauer nesne dünyasının özne yoluyla koşullandığını söylemektedir: “Bütün nesne dünyası tasarımdır (Vorstellung) ve tasarım olarak kalır ve işte bundan dolayı bütün olarak ve sonsuz bir tarzda özne yoluyla koşullanır” (Schopenhauer 1998: 45). Öyleyse hem Schopenhauer için hem de Wittgenstein için tasarım olarak dünya öznenin korrelatı, bu öznenin karşılığı, nesneleştirmeyi yapanın karşısında-durandır, yani nesnedir (Gegenstand). İstenç bakımından ise Wittgenstein ile Schopenhauer farklılaşıyorlar. Wittgenstein, Günlükler’de dünyanın benim istencimden büsbütün farklı olduğunu söylemiştir. An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus adlı kitabında Anscombe bu farklılığa dikkat çekiyor.
Dilin ve dünyanın mantıksal yapısının sınır düşüncesi çerçevesinde ortaya konuşu, “ben”in dünya içinde yer almayışı, dünyanın içinde yani mantıksal uzamda örneğin Tanrının kendini açığa vurmaması (T, 6.432), Wittgenstein’ı sınırın ötesine yöneltmektedir. Bu yönelmede dilsel açıdan bir olanaksızlık kendisini gösterir. Dünyanın bir bütün olarak, sınırlanmış bütünlük olarak, ebedilik tarzında (sub specie aeternitatis) görülmesi (Anschauung) (T, 6.45) artık söylenemez, dile getirilemez bir şeyi açığa vurur. Dünyayı bir bütün olarak ebedilik tarzında görme, aşkın olan etik ve estetiğe de gönderme yapar.Günlükler’de dediği gibi, “sanat yapıtı ebedilik tarzında görülen nesnedir; iyi yaşam ise ebedilik tarzındagörülen dünyadır. Bu sanat ile etiğin bağlantısını gösterir” (Wittgenstein, 1969, s.176). Kuşkusuz böylesi bir ebedilik tarzında görüş, mistik bir duyguyu (Gefühl) gösterir. Wittgenstein’a göre “dilegetirilemeyen vardır yine de. Bu kendisini gösterir, gizemli olandır o” [Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigtsich, es ist das Mystische] (T, 6.522). İşte bu sınırlar çizildikten sonra sessizlik başlar. Burada dünyanınnasıl (wie) olduğuna değil de olmasına (dass) yönelik bir şaşma var. Kendi ifadesiyle “Dünya olgusuna yönelik bir hayret. Onu her ifade etme denemesi [bizi] saçma olana sürükleyecektir” [Erstaunen über die Tatsache der Welt. Jeder Versuch, es auszudrücken, führt zu Unsinn] (Wittgenstein, 1967, s. 93). Bu hayret, duygu (Gefühl) hatta bu yaşantı (Erlebnis) dile getirilemez. Burada artık susulmalıdır.
Daha önce söylediğim gibi, Pierre Hadot Wittgenstein’ın Silesius gibi mistiklerle bağlantısını kuruyor: “Silesius’un eserlerinde Wittgenstein’ın tekrar etmiş olabileceği bir formül bulup bulamayacağımızı araştırdım. Wittgenstein’ın bize söylemiş olduğu ile bir benzerlik arz eden birini buldum, ama söz konusu olan, nihayetinde, mistik tarihinde oldukça sıradan bir formüldü: ‘Susarak konuşulur: Ey insan eğer ebediyetin varlığını anlatmak istiyorsan, önce tüm sözü bırakmalısın” (Hadot, 2011, s.42). Mistik gelenekte oldukça olağan olan sessizlik evresi, kuşkusuz felsefeye de pek uzak bir mesele değil. Her ne kadar felsefe hep logos üzerinden gelişmişse de mesele logos’un sesine kulak verme olduğunda sessizlik de başlar.
Bu bağlamda onun Heidegger ve Kierkegaard’a ilişkin söylediklerini aktarabiliriz: “Heidegger’in varlık (Sein) ve korku (Angst) ile ne kastettiğini çok iyi anlayabiliyorum. İnsanda dilin sınırlarına doğru gitme eğilimi vardır. Örneğin, bir şeyin varolmasına ilişkin hayreti düşününüz. Hayret bir soru biçiminde ifade edilemez ve buna ilişkin bir yanıt da söz konusu değildir. Söylemek istediğimiz her şey, a priori olarak yalnızca saçma (Unsinn) olabilir. Buna rağmen biz, dilin sınırlarına doğru gideriz. Bu [sınıra] doğru gidiş Kierkegaard’da da görülür ve (paradokslu olana yönelme olarak) bütünüyle benzer bir şeyi gösterir” (Wittgenstein 2006, s. 266). Bu söylenenlerle ne kastedildiğini daha iyi anlayabilmek için önce Heidegger’de korkuyla bağlantılı olan sessizlik meselesine bakmamız gerekir. Öncelikle şunu söyleyelim: Heidegger Sein und Zeit’da susmanın (das Schweigen), konuşma (Reden) ve dinleme (Hören) ile birlikte varoluşsal bir olanak olmasından bahseder (Heidegger, 1993, s. 164). Böylesi bir susma, boş konuşmayı (Gerede) devre dışı bırakır. Konuşabilen varlık aynı zamanda susabilen, sessiz kalabilen ve bu sessizliğiyle kendine özgülüğü (Eigentlickeit) yakalayabilen bir varlıktır. Bu sessizlik bize varlığı düşünme yolunu açacaktır. Tabii ki korku (Angst) yoluyla olacaktır bu. Bilindiği Heidegger’de varlık (Sein) ile hiçin (Nichts) bağlantısını ortaya çıkaran şey, temel bir heyecan, ruh hali olan korkudur (Angst). Korku hiçi açığa çıkarır. Varolanın bütünü silinirken, “mantığın” devre dışı kaldığı, anlığın (Verstand) susmak zorunda olduğu bir “sınır durumu”na tam da böylesi bir korku anında varılır. Heidegger’in kendi ifadesiyle söylersek, “korku daha çok, kendine özgü bir sessizliği beraberinde getirir (…) Korkuda … karşısında bir geri çekilme vardır; bu elbette ki bir kaçma değil, hapsedilmiş bir sessizliktir” (Heidegger, s.). Tam da böylesi bir sessizlik anı, “varlığın sessiz sesine” açık bir “düşünme”yi harekete geçirir ve bu varolanların, nesnelerin hesap edici bir tarzda düşünülmesi değil, varlığın üzerine düşünmedir (Andenken). Yani asıl düşünülmesi gerekeni (Das zu Denkende) düşünme çabasıdır. Wittgenstein ise bunu düşünülemez ve dilegetirilemez olarak, saçma olarak görür. Kuşkusuz, her ikisi de aynı sözcüğü de kullasalar da Heidegger’in kastettiği düşünme ile Wittgenstein’ın düşünme derken kastettiği aynı değildir. Heidegger’in düşünmesi (das Denken) bir yaşantıya gönderme yaparken, Wittgenstein dil ile düşünmeyi içten sınırlandırmakta, anlamlı önermeler yoluyla dünya hakkında düşünmekten söz etmektedir. Ama Wittgenstein’ın kendisinin de çok iyi gördüğü gibi, Heidegger’de de “dilin sınırlarına doğru gitme eğilimi” vardır ve bu sınırda konumlanma, dile getirilemez, zorunlu bir sessizliği beraberinde getiren bir iç deneyime yol açar.
Aynı şey Kierkegaard’da “evrensel olanın askıya alındığı” paradoksal durumda karşımıza çıkar. Kierkegaard, bütünüyle öznellik temelinde kalan bir hakikat anlayışı geliştirmiştir. Hakikat nesnel olarak ulaşılacak bir şey değil, kişinin kendi varoluşunu gerçekleştirmesiyle erişeceği bir şeydir. Dolayısıyla bütünüyle kişiyle, kişinin içselliğiyle (inwardness) ilgilidir: “öznellik hakikattir, öznellik gerçekliktir” (Kierkegaard, 1944, s. 306). Çünkü varoluş kişinin kendi iç gerçekliğini, iç yaşantısını ifade eder. Bu da, yukarıda ifade edildiği gibi, nesnel açıdan dile getirilemez. Bu nesnel açıdan dile getirilemeyen, zorunlulukla sessiz kalmamıza neden olan sessizlik evresinde ortaya çıkar ve paradoksal bir durumu gösterir. Bunun nasıl bir şey olduğunu anlayabilmek için, yaşam yolundaki üç aşamadan (etap) son ikisini karşılaştırmamız gerekiyor.
Kierkegaard’a göre yaşam yolundaki üç etaptan ikinci etabı gösteren etik aşamada, kişi evrenseli dile getirir. Çünkü evrensel olan evrensel olan olarak dile getirilebilir, nesnel olarak temellendirilebilir, kanıtlaması yapılabilir, sözle savunulabilir bir şeydir. Bir sonraki etapta yani iman aşamasında ise bunları yapmanın olanağı yoktur. İman şudur Kierkegaard’a göre, “kişinin, kendisi olarak ve kendisi olmayı isteyerek, kendini saydam bir biçimde tanrıya bırakması” (Kierkeggard, 1954, s. 213). Burada kişinin öznelliği, içselliği ve sonsuz tutkusu ile nesnel açıdan kesinliği olmayan bir durum arasındaki çelişki söz konusudur. Bu nedenle iman durumunda kişi, imanıyla, kendini nesnel açıdan kesin olmayan bir şeye bağlar. İmanla böyle bir risk alır. Böylece ‘hakikatin’ yukarıda aktarılan tanımı gözönünde bulundurulduğunda, öznelliğin hakikat olması düşüncesi de tam olarak açıklık kazanmaktadır. Hakikat bir kişideki imanla ortaya çıkmaktadır. Bu paradoks ve kesinsizliğe bağlanış (ve dolayısıyla erişilen hakikat) düşünceyle kavranamaz. Bu nedenle Kierkegaard “iman hiçbir biçimde kanıta gereksinim duymaz” demektedir (Kierkegaard, 1944, s. 31). Çünkü kanıt(lama) nesnel açıdan kesin olan bir şeyi göstermeyi dener. Oysa “kesinlik ile tutku bir araya gelemez” (Kierkegaard, 1944, s. 30) ve tutku (kesinlik lehine) dışta bırakılırsa iman ortadan kalkar (Kierkegaard, 1944, s. 30). Burada söz konusu olan şey, tam anlamıyla bir sınır deneyimidir. Söylenemez, dile getirilemez olan şey, kişinin bilinmeyen (Unbekannte) karşısında yaşadıklarıdır. Felsefe Parçaları (Kırıntıları) (Philosophische Brocken) adlı kitabında Kierkegaard, bunu şu şekilde dile getiriyor: “Ama bu bilinmeyen şey, kendi paradokslu tutkusunda anlığın çarpıp durduğu bu şey de nedir? Bilinmeyendir bu. (…) Sürekli gelip dayanılan sınırdır bu” (Kierkeggard, Phil. Brocken, Kap. III). Wittgenstein’ın dediği gibi, insanda sürekli bu sınıra doğru gitme eğilimi vardır.
Daha önce dediğimiz gibi, Wittgenstein hem beni hem de dünyayı böylesi bir sınırda konumlandırır. Dil yoluyla söylenebilen, dilin kendisini, dünyayı dile getiremez. Ama sürekli de biz bu sınırlara doğru sürükleniriz. Dile getirilemeyecek olanı, hakkında konuşulamayacak olanı göstermeye çalışırız. Susmak gerekliliğine yapılan vurgu, bir şekilde susarak konuşmanın yolunu açmaya çalışır durur. Bir yandan Wittgenstein felsefeye bunu yasaklamak eğilimindedir. Ona göre “felsefede doğru yöntem şu olurdu: söylenebilir olandan, yani doğabilimi tümcelerinden –yani, felsefeyle hiçbir ilgisi olmayan bir şeyden- başka bir şey söylememek, sonra her seferinde de, başka birisi doğaötesi bir şey söylemeye kalktığında, ona, tümcelerindeki belirli imlere hiçbir imlem bağlanmamış olduğunu göstermek” (T, 6.53). Diğer yandan da felsefenin bu sınırın hep ötesine geçeceğini, felsefenin her zaman böylesi bir etkinlik olduğunu bilir. Felsefe bir takım önermeler toplamı değil, bir etkinliktir (T, 4.112). Felsefe etkinliğinin amacı, “düşüncelerin mantıksal açıklığıdır. Felsefe yapıtı, özünde, açıklamalardan oluşur. Felsefe, başka türlü sanki bulanık ve kaypak olan düşünceleri, açık kılmalı, kesin olarak sınırlandırmalıdır” (T, 4.112). Bu sınırlandırma etkinliğinde felsefe doğabiliminin yaptığı gibi önermeler yoluyla dünya hakkında bir şey söylemez. Felsefe sınırı çizerek söylenebilir olanın ötesine geçer ve söylenemez olana işaret eder. Bu anlamda kendisininkiler dahil tüm felsefenin tümcelerini saçma olarak görüyor. Ama onun için önemli olan da tam bu sınır durumu. Çünkü bir bütün olarak dünyaya anlamını veren şey, tam da bu dünyanın dışındadır. Bu nedenle hem I. Dünya Savaşının ertesinde Russell’a yazdığı bir mektupta (bkz. Anscombe, 1965, s.161) hem de daha sonra Kültür ve Değer’de “felsefenin ana meselesi”nin dile getirilememekle birlikte yine de var olan, gösterilebilir olan şey olduğunu söylüyor. Kültür ve Değer’de 1931 tarihli olarak gösterilen el yazmasında şunu söylüyor: “Dile getirilemeyecek olan (bana gizemli gelen ve dile getiremediğim şey), dile getirebildiğim her neyse onun anlam kazandığı zemini sağlıyor belki de” (Wittgenstein, 2009, s. 142). Wittgenstein Tractatus’ta felsefe yoluyla, dile getirilebilir olanı sınırlayarak, dile getirilebilir olana anlam veren bu zemini hazırlamıştır.
*Bu metin 3 Şubat 2012 tarihinde Assos’ta düzenlenen Wittgenstein Sempozyumu’nda sunulmuştur.
Kısaltmalar
T : Tractatus Logico-Philosophicus
Bu kısaltmadan sonra gelen rakamlar, Wittgenstein’ın kendi koymuş olduğu numaralandırmalara gönderme yapmaktadır.
Kaynakça
Anscombe, G.E.M., An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Harper and Row, New York, 1965
Eagleton, T., “Wittgenstein’ın Dostları I”, (çev. T. Birkan), Birikim, sayı: 19, 1990
Hadot, P., Wittgenstein ve Dilin Sınırları, (çev. M. Erşen), Doğubatı Yay., Ankara 2011
Heidegger, M., Metafizik Nedir?, (Çev. Y. Örnek), Ankara, T. F. K Yayınları, 1994
Heidegger, M., Sein und Zeit, Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993
Kierkegaard, S., Fear and Trembling / The Sickness unto Death (Trans. by W. Lowrie), Doubleday Anchor Books, New York, 1954
Kierkegaard, S., Concluding Unscientific Postscript (Trans. by D. F. Swenson), Princeton University Press, Princeton, 1944
Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung (Erster Band), Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1998
Wittgenstein, L., “Gizli Günlükler”, Wittgenstein Yaşamı Felsefesi Yapıtları (Der. Ö. Naci Soykan)içinde, MTV yay., İstanbul, 2006
Das Blaue Buch, Schriften 5, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970
Kesinlik Üstüne/Kültür ve Değer, (çev. D. Şahiner), Metis, İstanbul, 2009
Philosophische Untersuchungen, Schriften 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969
Tagebücher 1914-1916, Schriften 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969
Tractatus Logico-Philosophicus, (çev. O. Aruoba), B/F/S Yay., İstanbul, 1985
Wittgenstein und Wiener Kreis, Schriften 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967
