Emmanuel Levinas, başkasının varlığı üzerinde temellenen bir “etik” kavramının sınırları üzerine düşünür. Bir kitabından diğerine bu konuya odaklanır. Yapıtı, başlangıcından sonuna bu temel mesele etrafında döner. Bu nedenle, hem bir kitabından diğerine hem de aynı kitap içerisinde çok fazla tekrara düşermiş gibi görünür. Hayatı boyunca aynı başlığa takılıp kalmış gibi, bu tür tekrarlarla genişleyip duran bir yapıt ortaya koyar. “Başka”, “aynı”yı nasıl “rehin” alırsa, ona musallat olan bu büyük başlık, hem muhteva hem de biçim olarak tümüyle farklı bir çalışmaya imza atmasına izin vermez. Levinas’ın yazdıkları, söyledikleri, bu gizemli başkalığa maruz kalmış olmanın sonuçları gibi ortaya çıkar. Kimi zaman, neredeyse kelimesi kelimesine aynı cümleleri kurarken, meramını daha anlaşılır kılma çabasından çok, kendisini rehin alan ve onun ağzından konuşan bu başkasını dillendirir gibidir. Aralarındaki, biraz da gönüllü bir beraberliktir. Rehine, rehin alanla kimi zaman duygudaşlık kurar; böylece iki taraf arasında hayat boyu devam edecek bir ‘Stockholm Sendromu’ da başlamış olur.
Bu yüzden, başka yazar ve düşünürlerde pek rastlanmayacak kadar devamlılık ve kararlılık içerisinde ortaya koydukları, onun temel meselesine ortak olmayanlar için ilginç ve eğlenceli olmaktan uzak görünür. Yazdıklarını daha iyi duyabilmek için, başkasıyla kurduğu gönüllü etkileşimi paylaşmak, meselesiyle duygudaşlık kurmak zorunludur. Jacques Derrida, ölümü ertesinde yazdıklarında, başkasıyla düşünür arasındaki bu rehinliği ortaya koyar. Levinas için, en gündelik etkileşimde dahi bu sorumluluk kendisini duyurur. Sözgelimi, hat kesilmiş gibi sürekli, “Alo Alo!”larla bölünen telefon konuşmalarından söz eder. Her durumda, karşısındakinin “sessizlikte kaybolması”na yönelik bir “kaygı”yla davranır. Her cümle arasında, “diğer taraf yerinde mi?” diye yoklar. Hatta cümle ortalarında bile bunu yapar. Sanki bu söyleşi bir kez kesilse, başkasının izine, sesine, suretine bir daha ulaşılamayacakmış gibi kaygılanır (1999: 9). Bu söyleşiyi yürüttüğü varlığın kendisine çok esaslı bir şeyler dillendirmesini de beklemez; bu sırada “söylenegelen” (le dire), içi boş bir konuşma, karşılıklı bir sessizlik de olsa, karşıdaki kendisini tekrar da etse, bu söyleşi sürdürülmelidir. Ta ki taraflardan birisi sonsuza değin sessizleşip, ölene kadar.
Levinas, bu rehinlik hali içerisinde yazıp, konuşup, düşünürken, başkasıyla söyleşisi sırasında temellenen etik, kendi yapıtında da karşılığını bulur. Rehinlikten kurtulmak, hazır bilgi, işaret ve imgelerle ortaya bir iş çıkarmış olmakla eşanlamlıdır. Başkasıyla, tekrarlara ve biteviye söyleme edimine neden olan bir iletişimden uzak durmak, daha “bütünlüklü” yapıtlar ortaya koymak konusunda yardımcı olabilir. Ancak bu çalışmalarda, tüm bilgi ve imge biçimlerini temellendiren başkasının izi çoktan kaybolmuştur. Başkasının izi, “yüzü katılaştığında”, bir maske gibi yüzün üzerinde “donduğunda”, bütünlüklü, varlıkbilimsel (ontolojik) yaklaşımların parçası bilgiler, imgeler, öğretiler, yapıtlar ortaya çıkarlar. Levinas, “Batılı felsefe” geleneğini, bu türden ‘ikincil’ bir düşünme yolu sayar. Ona göre, biraz Martin Heidegger, özellikle “ontolojik fark” bahsiyle bu çevrimin dışına çıkmaya yaklaşmış olsa da, onun varlık tanımı da, belli bir yerden sonra başkasının yüzünü gösterdiği “sonsuzluk”la bağlarını koparır.
Levinas’ın yapıtından ayrı tutulamayacak olan yaşamında bir dramını sunduğu etik ilişkide, başkasına sabırla kulak veren “metafizik özne”, dünyasında yer açtığı başkası tarafından bir süre sonra rehin alınır. Diğerine sadece düşüncesiyle değil, konukseverliği, maddi manevi olanaklarıyla “yönelen”, bir süre sonra onun sorumluluğunu alır; ona “maruz kalmayı”, “taciz edilmeyi” (persécuter) göze alır. Konukseverlik, bir çeşit rehinlikle, “huzurun kaçması”, “aklın takılı kalması”yla (obséder) sonuçlanır (1998: 121). Özne, kendi içerisinde yer açtığı, evine çağırdığı başkası tarafından ele geçirilir.
Bu rehinlik, başkasının yüzü görününce başlar. Başkası, bir başka bireydir. Kendisine ait çizgileri yansıtan bir mizacı vardır. Bu yüz, “iz”lerle çizilir. Yüze bir ferdiyet kazandıran izler, “kırışıklar” gibi de anlaşılabilirler (1998: 94). Kırışıklar, nasıl yüzdeki yaşlanmayı ve ölümlülüğü imâ ederse, izlerin bir yüz yaratması da çizgilerin geri çekilmesinin, silinmesinin habercisidir. İz, farklı bir zamanda yaşam süren başkasının, yer ve biçim değiştirmesinin sonucudur. Bu değişim, “söylenende” (le dire) ifadesini bulur. Levinas, Merleau-Ponty’den esinle “ifade” (expression) kavramını kullanırken, sözü ve görüyü hem birleştiren hem de aşan bir duyumdan söz eder.
Yüz, söylenende imâ edilen izler çizilip tekrar silindiğinde açığa çıkar. Yüzün açığa çıkması kadar silinmesi de başkasının izidir (1998: 14). Başkasının hatırası olan bu yüzler, çizildikçe bir yandan da silinirler; güncel, benimle zamandaş bir güncelliğin hatırasına, geçmiş parçasına dönüştürülemezler. Ancak yüzde duyulabilir olan izler, başkasının en “sıcak” belirtisidir. İz ve varlık bir arada bulunamazlar. İz, daha çok varlıktaki boşluğu ya da fazlalığı imler. Başkası varlık şeklini almadan, kendi izlerini siler; ardında varlık alanında temalaştırılamayan bir tür “gizem” bırakarak kaybolur.
Varlık alanı tüm izlerden temizlendiğinde, “düzgün” ve “temiz bir toplum” ortaya çıkar. Toplum içerisine çıkanlar, “yüzlerini temizler”, “geceyi yıkarlar” ve topluma katılırlar. Çıplaklığından kurtulmuş, “giyinik”, “maske” ardına saklanmış olarak katılmanın zorunlu olduğu toplum, bozucu, kirleten izlerin tümüyle kaybolmuş olmasıyla mümkün olur (Levinas 1988: 22). Başkasının izleri ve dolayısıyla yüzünün açığa çıktığı bir alanda, toplum gibi, bilinç, politika, dil, sanat, din de olanaklı olmaktan çıkar. Sonradan izler, ışık altında görüngülere dönüşüp, işaret, yazı, resim, imge, konuşma, logos halini aldığında, orada mutena bir yaşam kurmak olanaklı olur. Bu yaşam alanı ardında, başkasının unutulması, onun farklı bir zaman duyusu yaratan izlerinin silinmesi, toplum ve birey sağlığı, özgürlüğü, mutluluğu için zorunludur. İzlerin ve dolayısıyla yüzün varlığı, yapılaşmamış, şekil bulmamış, “anarşik” bir ilişki bağlamının varlığını imler. Yenilenmeye muhtaç bir adaleti, toplumu, vicdanı, politikayı işaret eder. İzlerin ve yüzlerin varlığı, hakları teslim edilmemiş, gereksinimleri karşılanmamış “başkaları”nın belirtileridir.
Levinas da, mutena bir yaşamda, bu izlerin sorumluluğuyla donanacak metafizik özne varlığının olanakları üzerine düşünür. Böyle rahatı yerinde görünenlerde teşekkül eden bir yaşam, ilginç bir şekilde kendi rahatsızlık biçimlerini de içerisinde barındırırlar. Aynı yaşam, başkasının izlerine, yüzlerine kulak kabartacak metafizik özne konumlarının temellerini, koşullarını veya şevkini de içerisinde taşır.
Şimdiye karışmayan izler, güncellikte silindiklerinde, arkalarında bir gizem (intrique), temalaştırılamayan bir bulmaca gibi, çözüme açık olmayan bir hatıra bırakırlar. Bu iz, söylenmiş olana, işaretlere, dilin inşa edildiği malzemelere dönüşür (Visker 2005: 102); başkasının yüzüne ait bir çizim, desen gibi ortaya çıkar. “Tanrı’nın izleriyle” beraber gelirler. Kendi izlerini, yer ve şekil değiştirdikçe silen, hiçbir imgeye, ikona, surete sığmayan bir tanrının sildikleri başkasının yüzü gibi belirir. Tanrı bu durumda mutlak bir başkalık olur. Tanrıya ait bu boşluğa yakınlaştıkça, mutlak bir gizem altında kalan izlerin mevcudiyeti, bunların herhangi bir imâsı dahi kaybolur. Bu işaretsiz, izsiz, imâsız yakınlık, Levinas’ın ifadesiyle “var”ın muhitidir. Burada hazır duyum ve bilgiler tümüyle işlevsiz kaldığından, var’ın içerisinde, başkasının öğretisine ve dolayısıyla rehinliğine açık olarak varolmaktan başka çare kalmaz.
Levinas, Maurice Merleau-Ponty’ye göndermelerle, yeni “duyumsallık” şekilleri yaratabilen bir varlık tasavvuru geliştirir. Bu duyumsallık, bu yeni öğretinin metafizik özneye nüfuz etmesini sağlar. Başka, benim duyumsal olanaklarıma, gözeneklerime dahil olarak, kendisini nasıl duyabileceğimi, dokunup, görebileceğimi dile getirir. Bu öğreti olmadığında, var’ın karanlık ve ifadesiz dünyasında sabırla beklemekten başka bir yol kalmaz. Var’ın muhitinde, tanrı, en ikonkırıcı tasavvurlarda dahi rastlanamayacak kadar suretsiz ve sıfatsızdır. İkonlar, bu izlerin bir idol şeklinde sabitlenmesidir. Tanrısal başkalıkla, var’ın dünyasıyla “mineral” düzeyde bir bağlantının “yeniden üretimi”dir (1998: 187). Bu şekilde “temsil edilen” izler, yeni bir zamanda buluştuğum başkasıyla eşzamanlı bir nesneliğin parçası olurlar. İkimizin de adaletli bir şekilde varolabileceğimiz bu yeni zamanda, izler ve yüzler silinir, “anakronik ve anarşik” bir geçmişin parçası olarak tekrar kaybolurlar. Ama şimdiki zaman bir öğreti ya da bilgi biçimi olduğundan bu izler karışır; adil işaretler, imgeler, temsil ve nesnellik şekilleri olarak temalaşırlar. Filmlerde adaleti tesis edip kutlamalara katılmadan ayrılan bir kahraman gibi, kendi kaybolsa da, ne kadar zaman süreceği bilinmeyen daha adil bir dünyayı arkasında bırakır.
Kimselerin hatıralarında yer tutmayan bu izler ve çizdiği yüzler, bir varlığın temsili ya da sunumu değildir. Bu yüzün ardında, ötesinde kayıp bir varlık saklanmaz. “Yüz, kendisinin izidir.” (1998: 92) Bir “söyleme” edimi gibi, “söylenegelen”in imâsıyla “çizilen ve silinen” izler bir araya geldiklerinde yüzü yaratırlar. Kendisini, başkasının izleri peşinde bulan varlık, ona yaklaştıkça, onunla “duyumsal” bir şekilde bağlantı kurdukça, bu imâları duyar. Ben ve başkası arasındaki duyumsal bedene değen başkası, seslenerek kendi gereksinimlerini dillendirir. Kendisini hayatta tutmaya kararlı olduğundan, bazı “komutlar” verir bana. Yüzün açığa çıkması, biraz da bu gereksinimlerin ifadesidir. Başkası, her zaman maddi bir şekilde, gereksinimleri son bulmayan, güvende olmayan, çıplak bir varlık gibi açılır ve seslenir. Bana, izleri veya yüzüyle kendisini duyuran başka, aşkın ya da ideal bir varlık değildir. Yeryüzünde kendi gereksinimlerine karşılık arayan bir başka canlıdır. Benim konukseverliğim de bu yüzden maddi bir eylem halini alır.
Bu izlerle çizilen yüzler, gören ve anlayan benim tasavvurlarım, soyutlamalarım ya da tefekkürümün sonucu değildir. Tersine “başkasının beni görmesi”, kendi özel duyumlarıyla bana değmesinin karşılığıdır. Yüz açıldığında, başkası ve ben aynı duyumsallığın iki farklı yüzü oluruz; ortak bir bedeni, Merleau-Ponty’nin ifadesiyle, “et”i (la chair) paylaşırız. İz bırakan şey, benim yönelim ya da arayışımın sonucu değildir sadece; başkasının bana “kenarlarını”, dolayısıyla silüetini, mizacını duyulur kılmasıdır. Yine Merleau-Ponty’nin yaklaşımına sadık kalırsak, bu izler, “görünmezlikte”, daha çok dokunuş şeklinde ortaya çıkar. İzlerin bir desen gibi ortaya çıkardığı kenarlar, maddesel bir varlığa aittir. Yüz de bu çizgilerin bir değişkesidir.
Hatta kaba etler bile bu çeşit kenarlar barındırır. Böyle çizgiler göründüğünde, ben ve başkasını ayıran, benim bütünlüğümden artakalan ama beni artık koruyamayan, dışarısı ve içerisi arasında duyumsal bir yüzey yaratan “ten” açığa çıkar. Ten, benim çıplaklığımın, başkasınınkiyle buluştuğu bir yüzeydir. Başkasının içime zorlanmadan nüfuz edebileceği, “yaralayabileceği” dayanıksız bir yüzeydir. Bu yüzden, başkası yüzünü açtıkça benim yüzeyimi zorlar ve yaralanırım. Benim özgürlüğümden, kendiliğimden artakalan son sınırım, farkımın işareti tenimden içeri girdikçe, başkasına olan rehinliğim içerisinde ben başkası olurum. İçimdeki her şey dışarı çıktıkça, tümüyle başkasının görüş alanına girdikçe, bendeki yara da genelleşir. Başkasına “teşhir edilen” ten bir tür nazara maruz kalmış gibi yaralanır.
En başta metafizik arzuyla ve zevk arayışıyla yakınlaştığım başkası, beni yaralayan bir yakınlığa sokulur; hatta bana yapışır. Bu yaralar, başkasının kendi öğretisini işaretleme yollarıdır aynı zamanda (1998: 108). “Yara”, içerisinde bir şey kalmayanın, içi dışına çıkmış olanın “dışbükey” bir varlığın dünyasıdır. “Yüzün çıplaklığı tarafından yaralanan” benim işaretimdir (Bernasconi ve Wood 2003: 144). Başkası benim tenimi, içimi rehin alarak, “oyarak”, kaynaklarımla kendi yaralarını sarar. Bu yakınlıkta şekillenen etik ilişki sürdükçe, araya üçüncü ya da adaleti inşa edecek ortanca varlık dâhil olmadıkça, bu yaralar “iyileşmez”. Levinas, benliğin bu şekilde boşaltılmasını, içinin yok edilmesini “kanama” olarak da tarif eder. Bu ifade, metafizik bir soyutlama sayılmamalıdır.
Levinas’ın “başka” dediği, soyut bir varlık değildir; bedenleşmiş, yaşayan bir varlıktır. Çoğu zaman, “başka bir insan” olduğu imâsını barındırır; sözgelimi bir yetimdir. Bu yaşayan varlığın gereksinimleri de çoğunlukla elle tutulur niteliktedir. Ancak başkasının maddesel gereksinimlerini karşıladıkça, benim vicdanım rahatlamaz, metafizik arzularım tatmin olmaz. Tersine, başkası benim “ağzımdaki ekmeğe” göz diktikçe, benim açlığım daha da artar. Levinas buna açıklık kazandırmak için eski bir Yahudi deyişini hatırlatır: “Başkasının maddi gereksinimleri, benim manevi gereksinimlerimdir.” (Cohen 1986: 24). Başkasıyla bu yüz yüzelikle, yakınlıkla, onun dillendirmediği beklentileriyle şekillenen bu etik bağlanış, benim hilafıma gerçekleşir. Etik bağlanış sürdükçe, karşılıksız verme hali, “üçüncü” bir varlık ya da konum araya girene kadar devam eder. Başka olana “komşu” yine bir başkası olarak üçüncü ortaya çıktığında, yüzünü gösterdiğinde, başka olanla yüz yüzeliğim, yakınlığım kesintiye uğrar; kiminle yüzleştiğim, baktığım ya da sesine kulak verdiğim belirsizleşir. Üçüncünün açığa çıkması, başkaları ve benim yer aldığım bir topluluk içerisinde adaleti yaratır.
Levinas, üçüncüyü tarif ederken, basitçe ikiden fazla insanın bir arada olduğu topluluklardan söz ettiği duyusunu yaratır. Üçüncü, başkalarının da dâhil olduğu bu insan topluluğunu birbirine ezdirmemeye kararlı, şiddeti azaltmaya dönük bir adalet çağrısını cisimleştiren bir belirti gibi duyulur olur. “Başka”ya olan sorumluluğum bundan sonra diğer “başkaları”na paylaştırılır; öznenin ilgisi bölüşülür. Üçüncü, sadece adaletin değil, toplumun, bilincin, dilin de ilkelerini yaratır. Üçüncü, beni tekrar başkasından güvenli bir uzaklığa çeker; başkaları ve benim aramdaki mesafeleri bu sözleşmelere göndermelerle düzenler. Başkası uzaklaştıkça etik ilişki de zayıflar, yasaların erimine girmiş oluruz; ışık alan, sarih ve düzenli bir zaman ve uzama yeniden çekiliriz. Üçüncü, başkalarıyla eşzamanlı olmamı sağlar. Anarşik (an-arche), temelsiz bir söyleme’nin, ben ve başka arasındaki kapalı ve etik nitelikte bağlılığı belli bir ilkeye, temele, arche’ye bağlar. İlkesiz bir konuşmayı, bazı kaidelere, özellikle de şiddet çeşitlerini yok etmeye dönük mutena bir temele bağlar.
Bir bakıma başka birisinin Yüz’ü bizi üçüncü bir tarafla ilişkiye taşır; Başka ile olan metafizik bağlantım, Biz’e dönüşür ve bir Devlet’e doğru, evrensellik kaynağı kuramlara ve kurallara doğru. (1969: 316)
Aynı ve başka’nın kapalı, mahrem ve tek taraflı bağlantısı, üçüncünün katılımıyla aralanır ve çok farklı varlıkların bir arada yaşamasına uygun bir düzen ortaya çıkar. Üçüncü, bu nedenle politik bir dolayımın nesnesi olur; “anarşik bir etik’ten adaletin ve politikanın muhitine geçiş” olanaklı olur (Simmons 1999: 83). Ben’in başka olana dönük sorumluluğunu kısıtlayan, beni tekrar özgür bırakan, soluk almamı sağlayan bir kesinti, aralanma, boşluk yaratır. Ama bu sırada ortaya çıkan adaletli düzen, başkasının, başkalarının öğretisini yadsımaz; etik bağlantı olanaklarını bozmayan, kısıtlamayan, “yozlaştırmayan” bir açıklığı da barındırır. Adalet, benim başkasına olan yönelimimi engellemez; etik her zaman adaletin bir yüzünü oluşturur. Aynen yasaların bir yüzünün, kamu vicdanından ayrılamayacağı gibi. Başkasının varlığını unutan yasa, vicdansız bir hukuk olur. Bu durumda, yasanın temelde birbirlerinin şiddetine karşı koruduğu taraflar ortadan kaybolmuştur. Böyle bir yasanın koruduğu şey, düzenin, devletin kendisidir. Etik ve adalet birbirleriyle karşıtlaşmadan, karşılıklı imkânlarını yok etmeden şekil bulabilmelidir. Başkasının yüzüne ait hatırayı inkâr eden bir adalet manzumesi, etik-dışı bir şiddete, düzene neden olur.
Benzer şekilde adaletle bağlarını yitiren politika, kendi haline terk edildiğinde, yalnız bırakıldığında, “tiranlığa” yönelir; “politikaya yaşam veren ben ve başkasının şeklini bozar”; evrensel bir yasa gereği, in absentia onları yargılar (1969: 294). Üçüncünün temellendirdiği politikanın, adaleti hep kendi ufkunda tutması zorunludur. Adaletsiz bir politika, saf bir şiddet ve bastırma aracı olur. Etik ilişkiye karşıt şekilde, benim başkasını ezmem için yaratılmış bir araç halini alır. Adalet de aynı şekilde politikayı “kendi haline” terk etmemelidir. Politik eylemleri, görünür ve mevcut olmasa da, yargılamayı sürdürmelidir.
KAYNAKÇA
Bernasconi, Robert ve Wood, David (2003). The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, London ve New York: Routledge.
Derrida, Jacques (1999). Adieu to Emmanuel Levinas, çev. Pascale-Anne Brault ve Michael Naas, Calfornia: Stanford Univ. Press.
Levinas, Emmanuel (1998). Otherwise than Being, çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne Univ. Press.
Levinas, Emmanuel (1988). Existence and Existents, çev. Alphonso Lingis, Boston: Kluwer Academic Publishers.
Levinas, Emmanuel (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, çev. Alphonso Lingis, Boston: Martinus Nijhoff Publishers.
Richard A. Cohen (Der.) (1986). In Face to Face with Levinas, Albany: State University of New York Press.
Simmons, William Paul, “The Third: Levinas’ Theoretical Move from An-Archical Ethics to the Realm of Justice And Politics”, Philosophy & Social Criticism, 1999, Vol. 25 No 6, ss. 83-104.
Visker, Rudy (2005). The Inhuman Condition: Looking for Difference after Levinas and Heidegger, Boston: Kluwer.
